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Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto IX – Riassunto e commento

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto IX – Riassunto e commento

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G. Dorè, l’angelo portiere

Ci troviamo inizialmente ancora nella valletta fiorita dell’Antipurgatorio di cui il custode è Catone e successivamente nei pressi della Porta del Purgatorio di cui custode è l’angelo portiere, tra il tramonto del 10 aprile 1300, domenica di Pasqua ed il mattino dell’11 aprile, lunedì di Pasqua.

I personaggi descritti nel canto sono: Lucia santa martire siracusana[1] e l’angelo portiere.

ELEMENTI PRINCIPALI

1) Tema allegorico: la caratteristica più evidente del canto è la ricchezza di elementi allegorici e simbolici, da cui si intuisce chiaramente che ci troviamo di fronte ad uno dei punti chiave della cantica. Il primo dato è costituito dal sogno di D., dove l’aquila dalle penne d’oro che lo solleva fino alla porta del P. è simbolo della Grazia divina e della giustizia imperiale, che si raccolgono nella figura umana di S. Lucia, colei che aiuta il poeta a superare miracolosamente le difficoltà che gli impediscono di salire al vero regno della penitenza.

Il secondo elemento sono i tre gradini della porta del P., simbolo delle tre fasi della confessione (contritio, confessio oris, satisfactio operis), che sola può introdurre l’anima sinceramente pentita al luogo della purificazione.

Infine si può considerare allegorico tutto l’episodio dell’angelo custode del P., con la spada di fuoco simbolo della giustizia, le due chiavi simbolo del potere ecclesiastico ad ammettere il peccatore alla salvezza, e le sette P. segnate sulla fronte di D., simbolo dei sette peccati capitali, che verranno man mano cancella­ti dall’e­spiazione e penitenza nelle varie cornici.

2) Tema strutturale: la porta del Purgatorio. Nell’arco della narrazione, il canto rappresenta un momento importante poiché chiude una lunga introduzione con i luoghi e le anime dell’Antipu­rgatorio, ed immette direttamente al vero e proprio secondo regno dei morti. Questo passaggio è evidenziato fisicamente dalla presenza della porta.

Da ricordare che una porta aveva anche introdotto all’Inferno (cfr. canto III dell’Inferno); da notare anche come l’Antipurgatorio occupi molto più spazio, quasi un terzo della cantica, mentre la descrizione dell’Antinferno si era risolta in un solo canto. La porta si apre a fatica e pesantemente, a sbarrare il passo al peccato ma anche ad indicare come siano pochi coloro che vi entrano, nonostante la misericordia di Dio, sottoli­neata dalle parole dell’angelo (cfr. v. 127-129).

Dall’aper­tura della porta subito esce il suono di un canto di lode a Dio, così che l’entrata del Purgatorio subito si assimila all’entrata in una cattedrale.

3) L’angelo custode. L’angelo posto a guardia della porta del Purgatorio è la figura che domina il canto, al di là dei signifi­cati allegorici[2] che si concentrano nella sua figura e nelle sue parole. D. aveva già visto esseri angelici: il primo ad aprirgli la porta della città di Dite nel canto IX dell’Inferno, poi l’angelo nocchiero nel II di questa cantica, quando V. gli aveva annunciato che ne avrebbe visti molti (il primo dei quali – nel purgatorio vero e proprio – sarà l’angelo dell’umiltà che cancellerà – canto XII – la prima P, relativa alla superbia, dalla fronte di Dante); ancora nel canto precedente gli angeli che stanno a guardia della Valletta dei Principi.

Questo è però l’angelo che introduce al vero regno dei destinati alla salvezza, dove altri angeli simili a lui si mostreranno sempre più di frequente, ad occupare ed a popolare i luoghi a loro destinati da Dio, come è per i diavoli in Inferno.

Questo angelo ha ancora un altro importante motivo di interesse: si inserisce in quella particolare categoria di personaggi che svolgono la funzione di custodi di un determinato luogo, tanto più in evidenza come l’entrata dell’intero regno purgatoriale.  Esso completa la figura di Catone e propone il confronto con alcune figure infernali, quali Caronte, o Minosse, Flegias e altre ancora.

4) Il sogno. È da rilevare il fatto che D. usi qui un sogno, luogo tipico della retorica letteraria, per narrare come poté superare la ripida costa che portava alla porta del Purgatorio. È espediente tradizionale per inserire avvenimenti miracolosi e fantastici, che il poeta aveva usato in altre opere come la Vita Nuova, ma che colpisce per la sua novità nella Commedia. Si ripeterà ogni notte passata nel Purgatorio (cfr. c. XIX e c. XXVII).

RIASSUNTO TESTO E VERSIONE IN PROSA

Alle tre di notte, quando in Italia l’aurora già si appresta ad imbiancare il cielo, D., vinto dal sonno, si stende sull’erba dov’era seduto insieme ai suoi compagni di viaggio e si addormenta.

Poi, verso l’alba, quando i sogni si fanno più veritieri, vede sul monte Ida, e sopra di sé, in alto, librarsi un aquila dalle penne d’oro, che dopo aver roteato un poco, si cala a piombo su di lui, lo ghermisce e lo rapisce su nel cielo, incendiandosi.

Il calore delle fiamme sognate risveglia D. bruscamente; spaventato il poeta si guarda attorno non riconoscendo il luogo dove si trova (vv. 1-42).

Di fianco a sé D. vede solo V., sono svaniti Sordello e i due principi. Il sole è già alto ed il maestro, riconfortandolo, gli dice che si trova alle soglie del Purgatorio: mentre dormiva infatti, era giunta S. Lucia che presolo tra le braccia lo aveva trasportato fin lassù. Quindi la donna santa, dopo avergli mostrato l’entrata, si era dileguata poco prima che D. si risvegliasse.

Egli allora si rianima e Virgilio, vista cancellata ogni traccia d’ansia sul viso del compagno, si alza per intraprendere la salita alla porta del Purgatorio, seguito da Dante (vv. 43-69).

Dopo un avvertimento al lettore perché noti l’elevarsi dello stile in questo passaggio decisivo del viaggio, D. racconta che, avvicinandosi al punto in cui la cinta di roccia sembra rotta, egli vede una porta con tre gradini di diverso colore[3].

Sull’ultimo è seduto l’angelo: silenzioso, splendente in volto, ha una spada in mano che riflette i raggi del sole verso i due pellegrini, tanto da non poter essere guardata.

L’angelo chiede loro che cosa vogliano e con quale autorizzazione si presentino lì; V. cita la donna santa che li ha guidati, e subito il guardiano, divenuto cortese, li invita ad avanzare.

Dante sale il primo gradino, di marmo bianco, così liscio e lucente che vi si specchia, quindi il secondo, in pietra grezza, nera e crepata, infine il terzo di porfido rosso come il sangue, su cui l’angelo posa ambo i piedi, sedendo sulla soglia, dura come il diamante (vv. 70-105).

Su richiesta di V., D. si getta ai piedi dell’angelo, percuoten­dosi il petto e chiedendo di aprirgli la porta del secondo regno.

L’angelo allora con la punta della spada gli incide sulla fronte sette P. esortandolo a cancellarle nella salita verso la cima del monte.

Poi, tratte da sotto la veste grigia (è il colore della penitenza: tutti gli altri angeli hanno invece la veste bianca)  due chiavi, una d’oro, l’altra d’argento, apre la porta, spiegando come ogni volta che una delle due non funziona, quell’uscio non si apre.

La più preziosa è quella d’oro, simbolo della potestà, ma l’altra, che simboleggia la scienza, esige troppa arte e ingegno per aprire, così da essere quella che scioglie il nodo del peccato.

L’angelo aggiunge che ha avuto le chiavi da Pietro, con la raccomandazione di essere piuttosto indulgente che severo. Quindi spinge l’uscio della porta sacra, avvertendo che chi si volga indietro ne uscirà subito fuori (vv. 106-132).

La porta si apre girando sui cardini massicci con un gran ruggito, (più forte di quello della rupe Tarpea quando Metello volle impedire a Cesare di impadronirsi del tesoro custodito nel tempio di Saturno) che si stempera nel dolce suono di un coro che canta il Te Deum, accompagnato da un suono come di organo (vv. 133-145).

[1] Vergine e martire (Siracusa 283 circa – 304 circa). Martirizzata sotto Diocleziano, il suo culto è molto antico, come testimonia la presenza del suo nome nel canone della messa fin dai tempi di Gregorio Magno. È invocata come protettrice della vista, forse dallo stesso suo nome (L., da luce) oppure da una leggenda secondo cui si sarebbe strappata gli occhi e li avrebbe inviati a Pascasio, innamorato di lei. Festa il 13 dicembre. In molte città e centri italiani, particolarmente dell’Emilia e del Veneto, il giorno di santa L. si usa fare doni ai bambini; nelle zone in cui si festeggia santa L. non c’è la tradizione dei regali natalizi. Come sappiamo è già intervenuta all’inizio del viaggio dantesco (cfr. If. II, 97), qui trasporta D. addormentato dalla valletta fiorita all’ingresso del Purgatorio vero e proprio, sotto forma di aquila, nel sogno del poeta. Per alcuni commentatori è simbolo della Grazia illuminante, per altri della giustizia, per altri ancora, infine della fede. D. la rivedrà nella gloria dell’Empireo (Pd. XXXIII 137).

[2] Posto alla custodia del purgatorio, rappresenta il sacerdote che confessa i peccati. Siede, col volto splendente e la spada sguainata – simbolo della giustizia divina – sulla soglia dura come il diamante, indice della fermezza nell’assegnazione della penitenza. I suoi piedi poggiano sull’ultimo gradino, che simboleggia l’amore ardente per Dio, di cui l’angelo si nutre. Sulla fronte di D. pentitosi, l’angelo traccia con la spada le sette P che significano i sette peccati da purgare nelle sette cornici. L’abito dell’angelo è dimesso perché umile è il sacerdote servo di Dio, ma le chiavi che le vesti nascondono sono d’argento e d’oro a rilevarne i poteri divini, quelli della scienza e della autorità.

[3] Il primo è bianco e simboleggia il primo stadio della confessione, cioè la contrizione; il secondo è violaceo e corrisponde alla confessio oris ed il terzo simboleggia la satisfactio operis: è rosso per l’ardore che occorre nel formare il proponimento di non peccare più.

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Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto V – Riassunto e commento

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto V – Riassunto e commento

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Siamo nel secondo balzo dell’Antipurgatorio di cui il custode è Catone.

Il personaggi descritti nel canto che è drammatico mentre il precedente era, come abbiamo visto,  elegiaco sono: Jacopo del Cassero, Bonconte da Montefeltro, Pia dei Tolomei; ciascuna di queste anime narra la sua tragica morte, dovuta alla ferocia umana e all’anar­chia politica.

I poeti incontrano una terza schiera di peccatori: essa è costitui­ta dagli spiriti negligenti, che appunto morirono di morte violenta e si pentirono solo al momento di questo evento.

La pena è quella di girare affannosamente intorno al monte del Purgatorio cantando il Miserere; essa non è tuttavia determinata nel tempo perché forse varia secondo la natura più o meno grave dei peccati o secondo la minore o maggiore profondità del pentimento.

Il tema principale: la vanità e l’assurdità dell’odio e della vendetta.

I due poeti si sono allontanati dalla schiera dei negligenti, quando uno di questi si accorge che forse D. ha un corpo umano, e allora lo indica e avverte ad alta voce i compagni che D. non risplende come le anime del P.[1] e fa ombra a sinistra (i poeti danno ora le spalle ad oriente ed il sole li colpisce dalla parte destra, facendo ombra a sinistra). D. si gira a guardare, le anime si meravigliano (forse per il ricordo e per la speranza di tornare un poco alla loro vita mortale) (vv. 1-9).

  1. rallenta quindi il cammino. e V., per paura che possa verifi­carsi di nuovo un episodio come quello di Casella, lo rimprove­ra un po’ aspramen­te[2]: la sua mente non deve distrarsi, non deve importar­gli ciò che nel P. si dice e deve lasciar dire, deve stare saldo come una torre che non muove la cima per il vento; non deve accadere che un pensiero si sovrapponga ad un altro e ne indeboli­sca la forza: diversamente D. rischia di rimandare ad altro tempo il perseguimento dei suoi impegni e delle sue responsabilità (vv. 9-18).
  2. risponde che si affretta e arrossisce di vergogna per il rimprovero, di quel rossore che talvolta fa l’uomo degno di perdono (D. è cioè sinceramente pentito) (vv. 19-21).

I due poeti vedono avanzare lungo la costa del monte, di traverso, una schiera di anime che cantano il salmo della penitenza Miserere (Signore, abbi pietà di me: ciò aiuta la purificazione) un verso dopo l’altro; le anime si accorgono che D. non fa passare i raggi del sole e sostituiscono il salmo con una esclamazione di meraviglia lunga e rauca[3] (vv. 22-27).

Due anime in funzione di messaggeri corrono incontro ai due poeti e domandano di renderli edotti circa la loro condizione (forse queste due anime sono curiose perché hanno lasciato la terra da poco tempo).

  1. dice alle anime che possono tornare indietro e riferire che effettiva­mente D. è di carne; esse devono essere contente di questo fatto perché il poeta, se sarà accolto con cortesia, renderà loro la desiderata carità della preghiera (vv. 33-36).
  2. afferma che la velocità con cui le due anime tornarono a riferire verso l’alto alle altre è superiore sia a quella delle stelle cadenti, sia a quella dei lampi che attraver­sano le nubi d’agosto al tramonto[4]; con la stessa velocità le anime ricongiunte corrono sfrenatamente[5] verso i due poeti (vv. 37-42).
  3. invita D. ad ascoltare le preghiere delle anime ma a non rallentare il cammino, per evitare di perdere troppo tempo (vv. 42-45).

Le anime in coro si rivolgono al poeta (conformemente alla legge spirituale che è propria del Purgatorio), riconoscono che egli, ancor vivo, sta facendo un cammino di purificazione e gli chiedono di rallentare affinché possa eventualmente riconoscere qualcuno tra loro, per riportare notizie ai cari in terra; comprendono con dispiacere il fatto che D. non si fermi[6] e gli fanno presente di essere stati uccisi tutti violentemente e di essere stati peccatori fino all’ultimo momento[7], aggiungono poi però, ed è questo il messaggio principale non solo del canto ma di tutta la cantica, che nel momento della conversione hanno anche perdonato i loro uccisori e si sono pacificati con Dio[8] (vv. 46-57).

  1. risponde alle anime con estrema gentilezza: egli non ne riconosce alcuna ma, in nome di quella pace che egli sta cercando (ossia la pacificazione con sé stesso, con gli altri e con Dio), si dispone ad esaudire le richieste che le anime desiderano muovere (vv. 57-63).

Una delle anime, che poi si rivelerà Jacopo del Cassero[9], afferma di non avere bisogno di giuramenti per rassicurarsi circa la volontà di D. di pregare per le anime, perché la sola impossibilità potrà troncare una tale volontà.

Aggiunge poi di essere la prima a parlare tra le anime e supplica D., se mai si dovesse recare nella Marca anconeta­na, di pregare per lei in Fano, così che le persone in grazia di Dio possano accomunarsi a tale preghiera e Jacopo riesca così a purgarsi i suoi gravi peccati (vv. 64-72).

Jacopo afferma di essere originario di Fano ma di essersi procurato altrove le sue profonde ferite da cui sgorgò il sangue ove l’anima sua ha sede[10]; precisamente nel grembo di Anteno­re[11], cioè nel padovano, là dove Jacopo si credeva al sicuro dalle vendette del marchese Azzo VIII (vv. 73-76); là questi lo fece uccidere perché lo aveva in odio più di quanto al Cassero interes­sasse perseguire la giustizia, cioè oltre il limite del giusto[12] (vv. 77-78).

Jacopo aggiunge che se fosse fuggito verso Mira[13], quando fu raggiunto dai sicari ad Oriago, forse sarebbe ancora vivo; ma al contrario decise di correre verso la palude dove si impigliò nelle canne e nel sangue e cadde; e lì si vide cadere in una pozza di sangue[14](vv. 79-84).

Subito un altro personaggio augura a D. di poter raggiungere la cima del Purgatorio ed in cambio chiede la sua preghiera, dal momento che sua moglie Giovanna ed i suoi cari[15] non pregano per lui, ed è per questo che triste cammina tra le anime a testa bassa (v. 85-90). Si tratta di Buonconte di Montefeltro[16] a cui D. chiede immedia­ta­mente notizie circa la sua fine e la sua sepoltura, dal momento che nessuno ne conosce il luogo[17] (vv. 85-93).

L’anima risponde che giunse a piedi[18] e macchiando di sangue la pianura a causa di un foro in gola là dove il fiume Archiano[19],  affluente di sinistra, si confonde con l’Arno[20]; qui perse la parola e la vista ma spirò con il nome di Maria sulle labbra ed in quel luogo rimasero soltanto le sue spoglie mortali, il peso inerte della carne (vv. 94-102).

Subito si accese una disputa tra il demonio e l’angelo di Dio che prese l’anima di Buonconte; il demonio non potendo utilizzare gli stessi argomenti che aveva utilizzato con Guido di Montefeltro[21], ricorre all’ironia (che è una forma di protesta) affermando che un’anima non può salvarsi per una lacrimetta[22]. Ma perduta l’anima al demonio non rimane che infierire sul corpo (vv. 103-108)[23].

Buonconte che si affida alla sapienza di Dante gli ricorda, sintetizzando la teoria aristotelica della pioggia, che nell’aria si condensa in nubi quel vapore acqueo che appena sale nell’atmo­sfe­ra ed incontra le correnti di aria fredda, diventa acqua.

Aggiunge che è potere e fu volere del demonio muovere appunto le nubi per scatenare una tempesta[24]: sopraggiunta la notte infatti Satana coprì di nebbia la valle del Pratomagno e rese l’aria così satura di umidità che si trasformò in tanta acqua che la terra non riuscì ad assorbire; e appena tale acqua confluì nei torrenti arrivò così velocemente in Arno che nulla poté trattenerla (vv. 109-123).

Così l’Archiano trovò il corpo gelato di Buonconte sulla foce e lo sospinse in Arno con una violenza che sciolse la croce che il montefeltrino aveva formato sul suo petto quando lo vinse il dolore dei propri peccati; il povero corpo fu voltato e rivoltato sulle rive e sul fondo del fiume e alla fine coperto di detriti[25] (vv. 124-129).

A questo punto della narrazione si fa sentire la voce di una terza anima che chiede a D. di ricordarsi di lei quando ritornerà nel mondo; dice di chiamarsi Pia[26], di essere nata a Siena e di essere morta in Maremma, come sa bene[27] colui che prima di sposarla l’aveva inanellata con una gemma (Pia si è cioè fidanzata e sposata nella stessa cerimonia) (vv. 130-136)[28].

[1] Ciò ci è già stato detto da D. con riferimento a V. ai vv. 29-30 del III canto (<<di retro a quel condotto/ che speranza mi dava e facea lume>>) nel momento in cui i due stanno risalendo la montagna del  Purgatorio con grande difficoltà.

 [2] Alcuni commentatori, ad esempio il Tommaseo, hanno ritenuto sproporzionata la reazione di V. per un piccolo rallentamento (ma forse proprio i piccoli rallentamenti sono i più pericolosi e comunque la vicinanza dei pigri richiedeva un intervento alto e vibrante). Forse D. si riferisce in particolare a coloro che criticavano il suo atteggiamento politico e morale che gli aveva precluso il suo ritorno in Firenze. Non c’è dubbio che V. esorta il discepolo non soltanto a non distrarsi dal suo dovere religioso (la conquista del libero arbitrio) ma anche da quello terreno, morale-poitico: una volta presa una decisione, bisogna agire, checché ne dica la gente.

[3] D. infatti può portare notizie nel mondo ed incitare i mortali a pregare per loro.

[4] La similitudine delle stelle cadenti e delle nuvole trapassate dai lampi – ripresa poiché la scienza medievale (v. Brunetto Latini, Tresor III)  riferiva i due fenomeni ad una stessa causa, all’accensione dei vapori – indica il grande entusiasmo delle due anime, nell’impeto di un promettente colloquio.

[5] Sussiste un forte contrasto, certamente voluto, tra il comportamento dei pigri e queste anime, desiderose di ottenere suffragi.

[6] Nelle anime c’è un’ansia e un accoramento rappresentato con energia; sentono di avere diritti da difendere sulla loro memoria, ma più di tutto chiedono di non essere abbandonati alla loro pena.

[7] E’ questo un anticipio sulla narrazione dei casi partico­lari che avverrà in seguito.

[8] Le anime sono pacificate con Dio, e quindi anche con gli uomini e con sé stesse. Il male che gli altri ci fanno potremo veramente perdonarlo solo quando saremo consapevoli del male e che ci viene perdonato.

[9] Nato nel 1260 fu valente uomo d’arme e saggio politico: occupò molte cariche. Fu podestà di Bologna nel 1296 e, per la sua fama, fu chiamato podestà a Milano negli ultimi anni del Duecento.

Durante il periodo bolognese si inimicò il marchese Azzo VIII d’Este (che D. pone nell’Inferno come parricida: If XII 110-112) che, con odio irriducibile, mentre il Cassero si stava recando a Milano, passando dal territorio di Padova, lo fece assassinare da alcuni sicari ad Oriago sulle rive del Brenta. La sua salma venne riportata a Fano e seppellita nella chiesa di San Domenico. La sua notorietà come uomo di governo discendeva anche da Martino, l’avo giurecon­sul­to autore di numerose pubblica­zioni di diritto, professore all’Univer­sità di Bologna, e poi domenicano. D. conobbe  Jacopo in Toscana, allorché questi fu messo a capo delle truppe fanesi, intervenute a favore di Firenze nella battaglia di Campaldino contro gli Aretini, e il canto infatti, nel proseguimento dell’epi­sodio di Buonconte, s’intrattiene sui particolari della stessa battaglia.

[10] Per i contemporanei di D. l’anima aveva sede nel sangue; e ciò in base ad un versetto del Levitico (VIII, 14): <<Anima omnis carnis in sanguine est>>.

[11] Dal momento che Antenore è considerato il prototipo dei traditori politici non si può escludere che D. pensasse ad una possibile connivenza tra Estensi e Padovani.

[12] L’uccisione di Jacopo del Cassero fu uno degli scandali del secolo; le offese recate ad Azzo VIII sono nella Cronica di fra Salimbene.

[13] Un borgo tra Oriago e Padova.

[14] Le due visioni che D. ci presenta raccontano di uno Jacopo che ha orrore del proprio sangue; stesso discorso D. propone nel canto XXXIII dell’Inferno con la figura del conte Ugolino. Ma mentre il conte è disperato per l’ingiustizia patita dai suoi figli, Jacopo ritiene che i suoi peccati fossero gravi, gravi le offese recate e che quindi l’ira del marchese fosse giustificata; come Manfredi Jacopo ammette i suoi peccati, anche se la vendetta era stata sproporzionata. Jacopo non è risentito contro i suoi uccisori, è stato odiato e D. si compiace di vederlo salvo, di farlo persuasore di mitezza; anche se un po’ lo “usa” per condanna­re gli Estensi, come fa in altri luoghi della Commedia ed anche in altre opere.

[15] La figlia Manetessa ed il fratello Federico, podestà di Arezzo.

[16] Il tema della guerra non è interrotto; Buonconte comandò l’esercito di Arezzo contro Firenze, e tra Poppi e Bibbiena, l’11 giugno el 1289, avvenne la battaglia di Campaldino. Per D., Buonconte è un avversario. Ha sofferto rievocando Jacopo, alleato di Firenze ed ora passa nel campo nemico. Vincitori e vinti, trascorsa la fatalità del momento, tutti chiedono, in ragione del Cristianesimo e dei diritti umani, la pietà. Buonconte, ghibellino, figlio di Guido (cfr. Inf. XXVII, 19-132) morì durante la battaglia di Campaldino, in cui gli Aretini ebbero 1700 morti e duemila prigionieri; c’è chi, tra i critici, sostiene addirittura che fu ucciso da Dante stesso ed è per questo che D. lo pone tra i salvi, per una sorta quasi di rimorso; in realtà D. vuole soltanto correggere gli errati giudizi umani sul conto delle vittime, colpite oltre nel corpo, nella memoria; D. assicura che la misericordia divina non abbandona l’uomo. Ed infatti mentre Guido da Montefeltro viene portato nel girone dei frodatori dal demonio e San Francesco non può far niente, qui, come vedremo, l’Angelo di Dio strappa l’anima di Buonconte al male.

[17] La difficoltà di ritrovare il corpo di Buonconte dipese dal fatto che non fu ferito a Campaldino.

[18] E fece più di cinque chilometri!

[19] Che nasce anche da un torrente che scorre sopra l’eremo di Camaldoli.

[20] A Bibbiena dopo aver attraversato la pianura casentinese.

 [21] Assolvere non si può chi non si pente, né ci si può pentire e volere il peccato insieme (Inf. XXVII 118-120).

 [22] Come nell’episodio di Manfredi D. vuol sottolineare che l’ultima parola spetta nel giudizio a Dio: gli uomini – anche il Papa – e lo stesso diavolo nulla possono contro la sua giustizia severa e misericordiosa.

[23] Ed è inutile l’odio infernale, proprio come è inutile l’odio umano quando non sia strumento della giustizia divina; e sarà inutile oltreché assurda se ricongiunta allo scopo, anche la furia degli elementi naturali, nel proseguio. Complesso e inutile l’odio, semplici e sicure la bontà e la pietà.

[24] D. ricorda che dopo la battaglia di Campaldino ci fu un temporale ma accetta il parere che fu anche di San Tommaso, che i diavoli hanno il potere di suscitare la tempesta.

[25] Buonconte aveva sin qui sempre parlato come anima, distinguendo da sé il corpo; improvvisamente però con esso si identifica nel momento in cui dice “voltommi” e “mi coperse e mi cinse”; l’accoramento di Buonconte per la cieca e spropositata crudeltà degli uomini è in queste parole decisamente più esplicito.

[26] Pia della famiglia dei Tolomei di Siena, sarebbe andata sposa a Nello dei Pannocchieschi, podestà di Volterra e di Lucca, e poi sarebbe satata uccisa in circostanze misteriose: forse dallo stesso marito che la punì per l’infedeltà o che voleva risposarsi con Margherita degli Aldobrandeschi, a suo tempo sposa del conte Umberto di Santa Fiora.

[27] Se Pia non fu colpevole di essere uccisa questi versi potrebbero essere intesi nel senso che neppure ella sa la ragione della sua morte: la conosce solo il marito che le aveva dato la fede, simbolo e pegno dell’altra fede, a cui ella non è mai venuta meno.

[28] Pia ha partecipato al suo tragico dramma ma in lei non c’è alcun dissidio da colmare; per questo al “disfecemi” non fa seguito la narrazione la cronaca della fine; tre versi sono dedicati allo sposalizio e tre versi alla preghiera. Pia non ha rancore né biasimo per colui che l’ha uccisa, sente solo la malinconia di ricordare che colui che ha posto fine alla sua vita era suo marito. Lo ama ancora e le dispiace che sia stato malvagio. Ma forse si può dire anche di più: c’è in Pia un affetto che manca sia a Jacopo che a Buonconte che pure si erano dimostrati cortesi con D. (il primo non chiedendo giuramenti ed il secondo con l’augurio della purificazione); c’è quella sollecitudine tutta femminile, materna, per le piccole cose della vita, per la quale gli uomini restano sempre e a qualunque età, dei bambini per le donne che li amano (Pia chiede di essere ricordato dopo che D. si sarà riposato: “e riposato de la lunga via”). E si noti anche la sua discrezione nel chiedere suffragi: Pia come Buonconte è una “dimenticata”, non ha che D. per sperare in qualche preghiera, ma così come non accusa nessuno di averla uccisa non accusa nessuno (come fa Buonconte) di averla dimenticata.

Guido Cavalcanti  

Guido Cavalcanti   

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S. Re- L. Simoni. L’invenzione letteraria. Volume primo. Carlo Signorelli editore. Milano. 2001
R. Luperini-P. Cataldi-L. Marchiani-F. Marchese. La scrittura e l’interpretazione. Dalle origini al manierismo. Volume primo. Palumbo editore. Firenze. 2000.
AA. VV., La letteratura italiana in Cd-Rom, G. D’Anna editore- La repubblica Edizioni. Milano. 1999.
S. Guglielmino-H. Grosser. Il Sistema Letterario. Duecento e Trecento. Giuseppe Principato editore. Milano. 1994
E. Gioanola, Storia della Letteratura italiana. Dalle origini ai giorni nostri. Librex editore, Milano, 1992.
A. Momigliano, Antologia della letteratura italiana. Volume primo. Dalle origini al Quattrocento, Giuseppe Principato editore. Messina-Milano, 1937.

Nacque, tra il 1255 e il 1259, a Firenze, da famiglia di antica tradizione aristocratica che l’ambizione di primeggiare aveva spinto all’attività mercantile.

Il padre era quel Cavalcante che partecipò alla battaglia di Montaperti, l’“epicureo” che Dante incontra nel cerchio degli eretici insieme al capo ghibellino Farinata degli Uberti (Inferno, X). E la figlia di Farinata, Bice, dovette sposare più tardi il Cavalcanti, se il suo nome figurava accanto alla promessa sposa già dal 1267, in occasione di un riavvicinamento tra le due fazioni politiche.

 Guelfo di parte bianca, fu, nel 1280, fra i garanti della pace[1] del cardinale Latino, e quattro anni dopo venne eletto al Consiglio Generale del Comune, dove ebbe come colleghi Brunetto Latini e  Dino Compagni.

È nell’ambito di questa partecipazione che si colloca l’inizio della ostilità di Corso Donati verso il Cavalcanti, più volte sottolineata dal Compagni nella Cronica.

Ma è con gli Ordinamenti di giustizia di Giano della Bella (1293) che Cavalcanti, insieme a molti altri esponenti delle famiglie magnatizie, viene escluso dalle cariche pubbliche.

Dopo il 1295, sdegnandosi di iscriversi ad una delle Arti[2], si precluse ogni attività amministrativa, ma continuò a svolgere un ruolo primario nei contrasti politici di Firenze, avversando la fazione dei Neri e, con particolare tenacia appunto Corso Donati, che ne  era il capo.

Sui trentacinque anni, con decisione davvero sorprendente in un uomo come lui che attratto dalla filosofia averroistica, inclinava allo scetticismo in fatto religione, ed aveva anche irriso con alcuni versi la fede dei semplici, intraprese un pellegrinaggio a S. Jacopo di Compostella, in Galizia.

Non giunse al santuario, allora meta dei cavalieri penitenti, perché un improvviso malanno occorsogli a Nimes e il rancore per Corso Donati, che durante il viaggio aveva tentato di farlo assassinare, lo indussero a tornare a Firenze.

Qui, nel 1297, imbattutosi nel suo nemico che cavalcava con  alcuni seguaci, Guido, desideroso di vendicarsi <<lancio il dardo, il quale andò in vano» (D. Compagni).

Tre anni dopo, fu tra i protagonisti più attivi del tumulto cruento che, durante la festa di San Giovanni, scoppiò a Firenze, tra i Bianchi ed i Neri.

Per motivi di pubblica sicurezza, i Priori, fra i quali era anche Dante, inflissero  il bando dalla città ai più turbolenti capi delle due parti in lotta; e a Guido tocco il confino a Sarzana, una contrada della Lunigiana, allora infestata dalla malaria.

A distanza di un mese, revocato dalla nuova Signoria il bando ai Bianchi fuorusciti, poté tornare a Firenze. Consunto dalle febbri malariche, vi mori subito dopo, nell’agosto del 1300.

La personalità di Guido, almeno nei tratti della fierezza e della passionalità, si avverte già in questi dati della sua biografia; ma si precisa in più netto rilievo attraverso le testimonianze dei suoi contemporanei, numerose e tutte concordi nel riconoscerla singolare.

Da un poeta minore dello Stilnovismo, Guido Orlandi, il Cavalcanti ebbe versi di lode, nei quali si riflette 1’ammirazione che lo circondava, come uomo di armi e di lettere, nella società fiorentina del tempo[3].

«Cortese e ardito» lo definì Dino Compagni; e aggiunse che era «sdegnoso, solitario e intento allo studio».

Questo scrisse nella Cronica; ma più fervidamente lo aveva lodato in un sonetto,

come saggio, coltissimo e bene esperto «di varco e di schermaglia>>.

Benvenuto da Imola lo definì «uno degli occhi di Firenze», anticipando I’ apprezzamento del novelliere Franco Sacchetti, per il quale Guido «in Firenze forse suo pari non avea».

Filippo Villani vide nel nostro poeta un «uomo vertudioso in più cose, se non che era troppo altero e stizzoso».

Più tardi, il Boccaccio, che lo assunse a protagonista di una celebre novella del Decamerone, lo qualifico come «uno dei migliori loici [esperti di logica] che avesse il mondo, ed ottimo filosofo naturale… leggiadrissimo e costumato e parlante [eloquente] cavaliere molto».

A queste testimonianze si aggiunge, più d’ogni altra autorevole e significativa, quella di Dante, che negli anni giovanili dovette guardare a Guido come a maestro d’arte e di vita, se a lui dedico il libretto della Vita Nuova; e anche negli anni maturi lo citò con lode affettuosa, attribuendogli il primato della lingua, tolto «all’altro Guido».

Personaggio «di prima grandezza» fu dunque per i suoi contemporanei il Cavalcanti. E tale appare a noi, anche a spogliarlo di quegli aloni romantici che i biografi hanno via via diffuso sulla sua personalità.

Sotto il suo orgoglio solitario di pensatore laico[4] c’è chi avverte una moderna inquietudine conoscitiva; nella sua partecipazione tumultuosa alla vita politica si può cogliere una grande coerenza e nella varietà tonale della sua poesia si può trovare una certa complessità psicologica.

Complessa come la sua personalità e la poesia di Guido, tutta raccolta in un Canzoniere di una cinquantina di componimenti, fra canzoni, sonetti e ballate.

È poesia stilnovistica per alcuni motivi di origine guinizzelliana: l’amore come tensione suprema dell’anima gentile, 1’apparizione della donna in un’atmosfera di vibrante luminosità, il saluto di lei e gli effetti di gioia o d’angoscia che ne derivano all’uomo); e stilnovistica è pure per il rilievo che vi assume l‘indagine del poeta sul suo mondo interiore.

Ma nella maggiore e miglior parte del canzoniere di Guido quei temi son rivissuti nell’interno, reinventati da una sensibilità turbata e commossa, e quell’indagine introspettiva e drammatico impatto con una realtà oscura e dolente.

Non che manchino nel Canzoniere cavalcantiano i componimenti informati a franca spensieratezza nella figurazione della donna[5], ma più frequenti, e più ricche di interesse per noi, son le liriche che dicono il tremore dell’anima smarrita nella stretta della solitudine o sotto 1’incubo della morte.

Il poeta insiste nell’uso di parole come pianto, dolore, morte, paura, sbigottito, trema, ecc.; ma questo «lessico dell’angoscia» non e, come e parso a taluno, una scelta retorica finalizzata alla trattazione stilizzata (come per i poeti Siciliani) di un tema assunto con letterario distacco, bensì il naturale strumento espressivo di una profonda verità psicologica; e non ne coglie l’interiore vibrazione soltanto chi non ha orecchio alla voce della poesia.

Muovendo dalla propria esperienza esistenziale, oltre che dalla dottrina averroistica, Guido identifica 1’amore con una passione cieca e veemente che, avendo sede nell’anima sensitiva, non assurge alla sfera dell’intelletto e dunque non è, come ritenevano Guinizzelli e Dante, sollecitazione alla vita morale e iniziazione al Divino, ma tumulto che prostra ed angoscia nel presagio della morte.

Questa concezione, espressa con arduo, e non sempre limpido, procedimento filosofico e scientifico nella canzone-manifesto <<Donna mi prega>> è alla base di molte liriche del Cavalcanti, dove la donna non è angelo beatifico, ma terrena creatura dal cui fascino misterioso 1’uomo ricava fugaci attimi di gioia e lungo tormento.

E cosi Guido è il primo poeta della nostra letteratura che accosti all’amore la morte in un connubio che affascinerà la fantasia dei poeti del Romanticismo; la sua è un’anima passionale che però non si effonde con scompostezza ma si dispiega in forme stilistiche e ritmiche molto lavorate: il ritmo è musicale e le immagini sono lievi.

[1] Che doveva ricomporre i rapporti tra guelfi e ghibellini.

[2] L’iscrizione, che i1 «magnate» Guido considerava umiliante, era imposta dai nuovi Ordinamenti di Giustizia, di ispirazione democratica, come condizione all’accesso ai pubblici uffici.

[3] «Amico, saccio ben che sai limare / con punta lata maglia di coretto, / di palo in frasca come uccel volare, / con grande ingegno gir per loco stretto…».

[4] I contemporanei scambiarono per empietà epicurea codesta laicità.

[5] Sia essa Giovanna (Vanna), bella come la primavera e in se recante «li fiori e la verdura», o la gentile Mandetta, la tolosana, che Guido incontro durante il suo pellegrinaggio a S.  Jacopo, entrando «quietamente alla Dorada>>, o la bionda e rugiadosa pastorella vagheggiata e goduta su un luminoso sfondo boschivo.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto III – Sintesi e commento

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto III – Sintesi e commento

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Ci troviamo sempre sulla spiaggia dell’Antipurgatorio di cui il custode è Catone.

Il personaggio descritto nel canto è Manfredi.

I peccatori sono gli spiriti contumaci, che hanno come pena quella di rimanere nell’Antipurgatorio trenta volte il tempo che vissero nella scomunica.

Il tema principale è quello dell’apoteosi del perdono, ma anche quello della insufficienza della ragione umana, seppur insosti­tui­bile come guida dell’uomo, a penetrare i grandi misteri.

I poeti si affrettano verso il monte, D. sa che deve salire per purificarsi ma non può far a meno di stringersi a Virgilio che rappresenta la ragione, senza la quale non avrebbe potuto né intraprendere né continuare il cammino (vv. 1-6).

A D. sembra che V. sia contrito per essersi lasciato sviare dal canto di Casella, per aver abbandonato per un attimo la sua funzione di maestro e di guida; e nonostante che i rimproveri di Catone non riguardassero i due poeti, ma le anime, D. sottolinea che la contrizione è più forte, anche per un lieve peccato, laddove la coscienza è pura (vv. 6-9).

Quando V. rallenta il passo, ed il suo movimento si fa “decoro­so” (onesto, secondo gli insegnamenti del tempo), cioè riprende appieno la sua dignità dopo il “picciol fallo”, Dante abbandona il cruccio relativo al rimprovero di Catone ed il ricordo dell’a­mico Casella, e rinfranca­to si rivolge ad altro oggetto: indiriz­za lo sguardo verso il monte (vv. 9-15).

 I raggi del sole colpiscono il dorso di D. ed il poeta si turba nel vedere solo davanti a sé la terra oscurata dalla propria ombra; teme di essere stato abbandonato da Virgilio, perché non sa che il corpo aereo di V. non può fare ombra (vv. 16-21).

Virgilio lo conforta e gli chiede come mai abbia tanta paura di essere abbandonato; che sul suo corpo, ove in vita si proiettava l’ombra, è ora l’ora del tramonto[1] (vv. 22-27).

Poi V. aggiunge che se davanti a lui non c’è ombra D. non si deve meravigliare più di quanto si meraviglia nel vedere che i diversi strati dell’atmosfera fanno passare i raggi: i corpi dei purganti possiedono la stessa “materia”[2] dei cieli.

V. gli enuncia poi la natura misteriosa delle ombre, anche se a rigore, dopo l’episodio di Casella, non ce ne sarebbe bisogno: la Virtù divina ha disposto che, sebbene aerei, i corpi dei purganti sopportino tormenti, caldo e gelo, ma non vuole che i mortali sappiano come ciò avviene[3] (vv. 28-33).

È pazzo (o sciocco) colui che tenti di ripercorrere con la ragione la via infinita che segue Dio, uno e trino, cioè i misteri divini[4]: se la ragione fosse in grado di conoscere i misteri, non ci sarebbe stato bisogno che Cristo, seconda persona della Trinità, fosse nato da Maria per rivelarcela: l’uomo si deve accontentare di conoscere il quia, cioè che le cose sono[5] (vv. 37-39).

Non contano le capacità umane per raggiungere il mistero ed anzi chi è più dotato, più soffre nel constatare il suo desiderio e la sua impotenza; addirittura il desiderio di conoscenza, in quanto non appagato, è dato come pena mortale a coloro che dimorano nel Limbo (vv. 40-42)[6]: V. fa riferimento ad una tripartizione di delusi, Aristotele[7], Platone[8] e a molti altri (V. allude a sé stesso) e a questo punto china la fronte turbato e non proferi­sce più parola alcuna (vv. 43-45).

Giungono ai piedi del monte e si rendono conto che in quel punto è impossibile salire: il territorio tra Lerici e Nizza, allora senza strade e con scogliere impervie, è una scala acces­sibile e aperta, in confronto alla montagna del Purgatorio (vv. 46-51); si arrestano ed intanto V. medita il da farsi[9]: si chiede da che parte la montagna è meno ripida che possa salirvi chi non ha le ali (vv. 52-54).

Mentre V. riflette e D. guarda in alto, da sinistra giunge una schiera di anime che, colpite da scomunica, si pentirono in morte e quindi morirono senza essere riconciliate con la chiesa[10]; esse procedono in senso contrario a D. e V., lentissimamente[11] perché non hanno alcuna ragione di affrettarsi visto il tempo che devono rimanere sulla spiaggia (v. 55-60);

D. considera la prudenza di Virgilio come atto di incertezza e gli propone di chiedere quale sia il giusto cammino alle anime (vv. 61-62); V. con fare rassegnato (o rasserenato) propone a D. di andare verso coloro che si muovono lentamente e di rafforzare la sua speranza di aver consiglio da quelle anime (vv. 63-66);

V. e D. hanno fatto mille passi, ma le anime che costeggiano la parte più bassa del Purgatorio, sono ancora lontane un lancio di pietra; eppure si addossano alla roccia, l’una sull’altra, dubbiose e timorose (vv. 67-72)[12];

V. si rivolge a loro cercando di catturarne la benevolenza; chiede se possono indicare la strada per salire perché chi più sa, conosce il valore del tempo e non lo vuole sprecare (vv. 72-78).

Le anime sono paragonate ad un gregge di pecore, timide, semplici e quete[13] che, uscendo dall’ovile, seguono e si compor­tano come le prime di loro (<<della mandra fortunata[14]>>), senza sapere il perché; le prime della “mandria” infatti, appena si accorgono che il corpo di Dante, illuminato da sinistra, fa ombra verso la montagna, si ritraggono impaurite e coloro che le seguono fanno altrettanto, senza saperne la ragione (vv. 79-93).

V. spiega alle anime degne di salvezza che D. sta salendo la montagna per volere divino (perché solo il volere divino può consentire tale salita ad uomo mortale) ed esse gli mostrano col dorso delle mani la stessa direzione verso cui esse sono dirette ed aggiungono che i due poeti devono tornare indietro e camminare innanzi (vv. 94-102).

Qui si situa il colloquio con il re siciliano Manfredi, inse­pol­to[15], che racconta la storia della sua salvezza e prega D. che solleciti suffragio di preghiere dalla figlia Costanza.

Una delle anime, bionda, bella e  di gentile aspetto ma con una ferita che divide un ciglio[16], chiede infatti a D. di girarsi verso di lui e di meditare per vedere se lo riconosce. Ma D. dopo averlo fissato intensamente, gli dichia­ra di non averlo visto mai (103-108).

L’anima allora si rivela per re Manfredi[17], nipote di Co­stan­za imperatrice (e quindi re legittimo)[18] e prega il poeta, quando sarà torna­to nel mondo di annunciare alla figlia Costan­za[19] la sua salva­zione, anche se sulla terra si dice altrimenti (vv. 109-117).

Manfredi dichiara poi di essersi pentito in punto di morte[20], dopo essere stato colpito al ciglio ed al petto, e nonostante gli orrendi peccati, di essere stato perdonato da Dio nella sua infinita misericordia[21](vv. 118-123).

Ma i suoi avversari[22], non conoscendo la misericordia di Dio e l’inutilità dell’odio umano, hanno infierito sui suoi poveri resti, che, disseppelliti dal ponte di Benevento sul fiume Calore, dove Carlo d’Angiò li aveva posti sotto a delle pietre, vennero sparsi dal Cardinale di Cosenza, con una cerimonia religiosa, con i ceri spenti e capovolti  all’in­giù, al di là dei confini del regno, lungo il fiume Verde (nel Medioevo Liri, ora Garigliano) (vv. 124-132).

M. aggiunge che nonostante gli anatemi ecclesiastici[23] l’amor eterno è stato più forte: anche la scomunica ecclesiastica si paga, con un’attesa prima di cominciare l’espiazione, uguale a trenta volte il periodo vissuto in contumacia con la Chiesa, attesa che però si abbrevia se i vivi pregano (vv. 133-141).

D. dovrà rivelare a Costanza sia che Manfredi è salvo, sia che, nonostante il divieto di entrare in Purgatorio prima di un certo tempo, con la sua preghiera ella può abbreviare l’attesa nell’Antipurga­torio (vv. 142-145).

[1]  A Napoli dove la salma di Virgilio è stata trasportata da Brindisi, siamo infatti tra le 15 e le 18, in quanto l’Italia è a 45° rispetto a Gerusalemme.

[2] Nella concezione medioevale i cieli sono formati dalla quinta essenza che fa passare i raggi: le altre essenze sono la terra, il fuoco e l’aria e l’acqua.

[3] D. ritorna sulla natura delle ombre per invitare agli uomini ad accontentarsi di quelle che sono le cose senza volerne indagare il perché.

[4] Ed infatti lo stesso Manfredi che le gerarchie ecclesia­sti­che ritenevano dannato perché scomunicato, si è invece salva­to.

[5] E’ la dimostrazione a posteriori fondata, come nel caso del mistero trinitario, sull’autorità del Dio rivelante. Dagli effetti, se Dio ci aiuta, possiamo conoscere l’esistenza dell’Es­sere necessario.

[6] Si tratta della pena della saggezza filosofica senza fede, il “lutto” della ragione, la crisi sublime della civiltà antica.

[7] Che proponeva una filosofia dell’essere partendo dalla cognizione delle cose sensibili per arrivare all’idea metafisica.

[8] Che si fondava sulle idee reali sussistenti, ed esempla­ri, fuori dalla nostra mente, per arrivare alla spiegazione della vera scienza.

[9] L’incertezza rispecchia l’insufficienza della ragione a condurre alla salvezza.

[10] Esse devono stare nell’Antipurgatorio trenta volte il tempo che passarono in stato di scomunica. Mentre i ritardatari semplici stanno sulla Montagna sebbene al di fuori della porta del Purgato­rio, gli scomunicati sono confinati sulla spiaggia dell’isola del Purgatorio.

[11] La lentezza è sinonimo del ritardo nel pentimento.

[12] Vedendo i due poeti procedere nella direzione  opposta alla loro, fatto evidentemente insolito, e con passo assai più svelto e deciso, le anime si fermano perplesse, addossandosi allaroccia, <<come per dar libero passo>>, e stringendosi l’una all’altra.

[13] Gli scomunicati sono contenti perché in vita non hanno seguito le leggi di Dio ed hanno rifiutato la guida del Pastore che li ha espulsi, ma ora vi sono rientrate; ogni singolo è lieto di confondersi con tutti gli altri nella legge di Dio; vissero in guerra ed ora sono quete, furono superbi ed ora sono umili. Solo qui tuttavia il poeta guarda con benevolenza al comportamen­to delle pecore: nel Convivio le pecore sono coloro che di­sprezzano il volgare, seguendo ciecamente l’opinione altrui; mentre nel Paradiso (V, 80) sono pecore coloro che si comportano in modo leggero in materia di voti. Si tratta comunque di “pecore speciali” perché sono “pudica in faccia e ne l’andare onesta”, portamenti questi che sono degli uomini superiori e che D. come abbiamo già visto attribuisce a Virgilio (v. 10-11).

 [14] Gli scomunicati che si salvano, come D. tiene ad osserva­re, sono molti.

[15] Perché gli scomunicati non potevano essere sepolti in terra consacrata.

[16]Così viene descritto anche Rolando nella Chanson de Roland e Davide nella Bibbia.

[17]Insieme a Federico II è per D. l’ultimo grande principe italiano­ (De Vulgari Eloquentia I, XII 4), cortese e valoroso: essi furono i promotori della poesia in volgare. Figlio naturale appunto di Federico II e di Bianca Lancia di Monferrato, nacque intorno al 1232 e morì nel 1266 e fu sia antagonista dell’Impero che del Papa. Compiuti gli studi a Bologna e a Parigi, alla morte del padre (1250) divenne principe di Taranto e reggente del regno di Sicilia e dell’Italia meridio­nale, fino a che non giunse dalla Germania (1250), il figlio legittimo di Federico II, Corrado IV, già imperatore d’Italia e di Germania, per assumere la corona. Manfredi chiese quindi aiuto agli Aragonesi ed in particolare al futuro Pietro III d’Aragona cui concesse la Figlia Costanza. Morto Corrado IV (1254) lasciando la tutela del figlioletto Corradino al tedesco Bertoldo di Hohenburg, Manfredi tentò di ottenere il riconoscimento di Corradino (e con ciò della propria posizione) da papa Alessandro IV, ma di fronte all’ostilità del pontefice si ritirò a Lucera (1254) in modo da disporre del tesoro degli Svevi e delle fedeli truppe saracene e mosse una guerra di tre anni contro il legato pontificio riconquistando tutto il regno. Fatta diffondere ad arte la voce della morte di Corradino fu incoronato re di Napoli e di Sicilia a Palermo nel 1258. Il papa Innocenzo IV, tutore di Corradino, lo scomunicò e la lotta proseguì sotto gli altri due papi Ales­san­dro IV e Urbano IV che a loro volta lo scomunicarono, anche per la sua condotta immorale (fu infatti epicureo, miscredente e nemico della Chiesa, ma anche colto, appassionato di poesia e di scien­za). Per ampliare il suo dominio durante le discordie cittadine italiane, interven­ne a favore dei ghibellini di Toscana (rese possibile la sconfitta di Montaper­ti del 1260 ed anche l’esilio della casata degli Alaghieri) e nella Padania sbaragliò a Cassano d’Adda (1259) una lega di signori e comuni capeggiata da Ezzelino da Romano, signore di Treviso;  finché la sua politica non urtò con gli interessi della Chiesa (Roma era passata infatti dalla parte di Manfredi) con la politica angioina; a questo punto Urbano IV(1261-64), papa francese di nascita ed in seguito Clemente IV (1265-68), invitarono il fratello del re di Francia, Carlo d’Angiò (che D. salva in PG. VII, 113), ad occupa­re il regno di Manfredi. Carlo d’Angiò giunse a Roma con il finanziamento dei banchieri fiorentini e venne incoronato re di Napoli il 28 febbraio 1265. Manfre­di fu costret­to a guerra difensiva ed accettò battaglia presso Benevento, nella pianura di S. Maria di Grandella il 26 febbraio 1266. I soldati saraceni e alemannni di Manfredi furono sgominati e Manfredi morì con le armi in pugno. Il suo cadavere fu ricoperto con un cumulo di pietre, fu disse­polto per ordine del Vescovo di Cosenza ed i resti furono sparsi oltre il fiume Liri.

[18] Si tratta di Costanza figlia di Ruggiero d’Altavilla re di Sicilia e di Beatrice  dei conti di Rhetel, ultima dei Norman­ni in Sicilia (nasce nel 1146 e muore nel 1198); dopo essere stata suora fino a trent’anni divenne moglie di Arrigo VI (figlio di Federigo Barbarossa) nel 1186 e madre di Federico II; D. la glorifi­ca nel cielo della Luna del Paradiso insieme a Piccarda Donati. D. non cita quest’ultimo perché è un eretico e quindi danna­to.

­[19] Moglie di Pietro III d’Aragona e madre di Alfonso re di Aragona, Giacomo di Sicilia e Federico re di Aragona (succede ad Alfonso), visse fino al 1302.

 [20] Su questo ci sono diverse leggende nel Duecento, ad esempio la storia narrata da Fra Jacopo d’Acqui nell’Imago Mundi, in cui un ossesso riferisce le ultime parole del re svevo: “Deus propitius esto mihi peccatori”; forse D. conosceva un libro sulla vita di Aristotele (Liber de pomo sive de Morte Aristotelis) per cui M. aveva scritto nella prefazione che per raggiungere la perfezione l’uomo non deve contare sulla giustizia terrena, ma solo sulla misericordia divina, oppure D. si rifece alle ammis­sioni degli stessi cronisti guelfi o al fatto che lo stesso Federico II si era convertito in punto di morte.

 [21] L’immagine sembra tratta dalla parabola del Figliol prodigo o dai crocifissi trecenteschi; M. ha a sua volta perdona­to i suoi nemici.

[22]Il cardinale Bartolomeo Pignatelli, arcivescovo di Cosenza (1254-1266) aveva trattato con papa Clemente IV e Carlo d’Angiò per la spedizione contro Manfredi. Ora come un cacciatore viene incitato dal pontefice a porre in esecuzione le norme di diritto canonico che negavano agli scomunicati la sepoltura.

[23]Con la bolla del 1259 M. fu scomunicato per l’assassinio di Borello d’Anglona, la violazione di fedeltà alla Chiesa, l’alleanza con i saraceni, per aver osato essersi fatto incorona­re re di Sicilia, per aver invaso la Marca Anconitana.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto II – Sintesi e commento

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto II – Sintesi e commento

ponte vecchio

Siamo sempre sulla spiaggia dell’Antipurgatorio di cui il custode è Catone.

I personaggi descritti nel canto sono due: l’Angelo nocchiero e Casella.

Il tema principale del canto riguarda lo stato d’animo sospeso ed incerto nella ricerca della nuova via verso la salvezza.

La luce del sole[1] è di nuovo protagoni­sta del Canto con due descrizioni (vv. 1-9; vv. 55-57); D. nel Purgatorio vedrà sorgere il sole per ben quattro volte prima di arrivare alla cima: la prima descrizione occupa ben tre terzine ed è molto elaborata; noi dobbiamo gustarla semplice­mente come una raffinatez­za lette­raria[2].

Sono circa le sei del mattino all’epoca dell’equino­zio di primavera (21 marzo), sorge il sole all’orizzon­te del Purgatorio mentre sta tramontando a Gerusalemme.

Tra i due luoghi corrono quindi 12 ore (180° di longitudine); gli altri due punti estremi della terra sono Le colonne d’Ercole (Cadice) ed il fiume Gange che sono equidistanti da Gerusalemme, cioè a 90°da essa.

Già nell’Inferno Virgilio ha spiegato il rapporto tra le tenebre e la luce nei due emisferi (c. XXXIV vv. 112-115; E se’ or sotto l’emisperio giunto/ ch’è opposito a quel che la gran secca/coverchia, e sotto il cui colmo consunto/fu l’uom che nacque e visse senza pecca: e ora sei giunto sotto l’emisfero astrale/ che è opposto a quello che copre la terra emersa, e sotto il cui punto più elevato, Gerusalemme, fu ucciso Gesù Cristo, l’uomo che visse e nacque senza peccato).

Gerusalemme si trova nel centro del nostro emisfero (perché è luogo dell’uma­na redenzione) ed è antipode al Paradiso terrestre (luogo della colpa dei nostri progenitori).

Il poeta spiega che il sole era giunto all’orizzonte[3], il cui cerchio meridiano era allo zenith di Gerusalemme (cioè a Cadice dove è mezzogiorno), mentre la notte, che per la volta celeste segue un cammino opposto al sole (che è nella costellazione dell’Ariete al tempo dell’Equi­nozio di primavera) usciva fuori dal fiume Gange (nella zona delle Indie orienta­li, dove è allo zenit, cioè è mezzanotte) insieme con la costella­zione della Libra che prende la figura dal segno delle Bilance, la quale cessa di accompagnarla (le bilance cadono di mano dalla notte) nell’equi­nozio di autunno, quando diviene più lunga della durata del giorno (cioè entra il sole nella costellazione della bilancia) (vv. 1-6) in altre parole il sole stava tramontando su Gerusalemme e sorgendo nel Purgatorio[4].

Il colore dell’au­rora, prima bianco e poi rosso, con il sorgere del sole è paragonato da D. a quello giallo-arancio delle guance di ex bella donna invecchiata, mentre i due poeti pensano al loro cammino (vv. 7-12)[5].

Ed ecco apparire improvvisamente una luce sul mare: giunge da un angelo nocchiero dal volto rosso[6] e dalle ali bianche[7].

Dopo un attimo di smarrimento Virgilio spiega a D. che si tratta dell’ange­lo di Dio, lo invita a inginocchiarsi ed a pregare (come era già avvenuto con Catone nel primo Canto), aggiunge che da quel momento in poi i ministri di Dio che D. vedrà avranno le sembianze di quell’angelo; V. conclude afferman­do che l’angelo non ha bisogno dei mezzi umani per condurre la navicella affidatagli in quanto gli sono bastanti le sue <<etter­ne penne>>. D. non può sostenere la vista dell’Angelo che si avvicina e china lo sguardo (vv. 13-39).

L’angelo si trova su una piccola barca (<<vasello snelletto e leggero>> perché ripieno di soli spiriti) con le anime dei penitenti[8] che cantano tutti insieme[9] un salmo celebran­te l’u­sci­ta degli Ebrei dalla schiavitù d’Egitto[10] (vv. 40-48).

Dopo un segno di croce dell’angelo[11] le anime discendo­no sulla spiaggia e l’angelo torna indietro (vv. 49-52).

Le anime sembrano smarrite e chiedono ai poeti la strada per salire alla montagna; Virgilio risponde alle anime che anche loro non sono pratici perché in realtà sono forestieri che vengono da una via <<sì aspra e forte>>, cioè dall’Inferno (vv. 53-66; cfr. Inf. I, 5: così è detto della selva oscura).

Appena si rendono conto dal respiro che D. è vivo, le anime si spaventano ed impallidiscono, ma poi si addensano intorno al poeta, come a <<un messaggier che porta ulivo>> cioè ad una persona che porta pace.

Una delle anime addirittura cerca di abbracciarlo e D. a sua volta tenta inutilmente tre volte di ricambiarlo[12] (vv. 67-81).

D. si meraviglia, l’anima sorride e D. la segue; appena l’anima si mette soavememte a parlare D. la riconosce e la prega di fermarsi: è l’amico Casella[13] che conferma a D. il suo amore anche dopo la morte e gli richiede le ragioni del suo viaggio. D. risponde che compie quel cammino in modo tale da tornare un’altra volta, dopo la morte, in Purgatorio; a sua volta D. richiede a Casella perché, nonostante sia morto da tanto tempo, arrivi soltanto ora in Purgatorio (vv. 82-93).

Casella replica di non aver subito alcun torto perché l’angelo nocchiero che fino ad allora gli ha rifiutato il passaggio, mette soltanto in pratica la volontà divina; aggiunge poi che, in ogni caso, da tre mesi possono salire sulla barca tutte le anime che lo desiderano[14].

Perciò Casella che allora volgeva lo sguardo al mare, dove l’acqua del Tevere diventa salata, benevolmente fu accolto dal nocchiero; il che si è verificato perché le anime che non scendo­no nell’Infer­no si raccolgono alle foci del Tevere (vv. 94-105).

Casella, che riporta D. ai ricordi terreni, intona con grande dolcezza e su richiesta del poeta la canzone del Convivio Amor che nella mente mi ragiona[1]; la dolcezza del canto risuona ancora, al tempo della narrazione, nell’anima del poeta (vv. 106-114).

Tutti, compreso Virgilio, dimenticano ogni altra cosa; soprag­giunge allora Catone (<<vecchio onesto>>) che rampogna le anime dell’indugio, le invita a spogliarsi della scorza che non permet­te di vedere Dio, e le fa correre verso il monte come <<colombi adunati a la pastura>> che <<lasciano star l’esca perch’assaliti son da maggior cura>>. D. e Virgilio si comportano velocemente nello stesso modo (vv. 115-133).

COMMENTO

 D. in questo canto recupera la Firenze, domestica e familiare, della sua gioventù; di questa città son parte i maestri e gli amici; il primo degli amici ricordati nel Purgato­rio è Casella.

Incontrerà poi Belacqua (canto IV), il giudice Nino (canto VIII), il Guinizzelli (conto XXVI), Sordello (canto VI) e Stazio (canto XXVI).

In tutti questi episodi vi sono degli elementi comuni: un moto di reciproco affetto ed il ritardo del riconosci­mento. Mentre nei successivi episodi a quello del presente canto il ritardo è giustificabile, non si può dire altrettanto per l’incon­tro con Casella, trattandosi di un amico morto da poco; ma ciò gli serve per porre l’accento sulla soavità della sua voce, da cui appunto, D. lo riconosce.

Altri elementi in comune riguardano il bisogno di stare insieme il più a lungo possibile e la necessità di conoscere l’uno la condizione dell’altro e infine il riprendere per un momento le consuetudini d’un tempo (la musica, appunto, con Casella).

In questo canto D. celebra la potenza della musica (solo qui profana) che per lui sia nel Purgatorio che nel Paradiso, è sempre definita <<dolce>>; ma qui poesia dolce significa anche <<dolce stil novo>>; così come è dolce e soave la voce di Casel­la, dolce e soave è il nuovo stile di cantare l’amore, lo stesso cantare amore suona dolce (come dice D. nella canzone che fa intonare a Casella); e nell’incontro con Guinizzelli D. ci dirà: <<Padre/ mio e de li altri miglior che mai/ rime d’amor usar dolci e leggiadre>>.

Ma come mai D. fa intonare a Casella una canzone dottrinale che in quanto tale, non andava musicata? forse perché originariamente anche le canzoni dottrinali (cioè da interpretare allegoricamen­te) erano in realtà canzoni d’amore spiritualizzato (D. chiede a Casella infatti di intonare un amoroso canto). Casella probabil­mente quando musicava e componeva per D. non sapeva che il poeta avesse un’intenzione allegorica e comunque l’allegorizzazione è posteriore alla morte di Casella.

Un po’ in tutta la cantica D. cerca di recuperare il dolce stil novo anche se ormai lo vede in maniera diversa e la più perfetta reinterpretazione ce la fornirà con il canto XXXIV: il giovane amore-passione diventa amore-virtù; la reinterpretazione trionfa in Beatrice, creatura terrena e celeste.


[1] Il Purgatorio che è regno dell’attesa e quindi si apre con il mattino, mentre l’Inferno che è il regno delle tenebre principia con la notte, e il Paradiso, regno della luce, inizia col pieno meriggio.

[2]  Molti critici hanno ritenuto che tanta elaborazione non fosse necessaria: in realtà essa nasce dal bisogno di D. di fornire nelle prime due cantiche riferimenti temporali, arric­chendoli in vari modi. D. in particolare usa la mitologia (e Aurora è personi­fi­cata anche nel Canto IX vv. 1-3) per innalzare la materia oppure l’a­stronomia sia per dare valenza universale al suo viaggio sia per concretizza­re il suo canto.

[3] L’orizzonte astronomico di un luogo è determinato dal suo meridiano, cioè dall’arco il cui zenit lo sovrasta perpendico­lar­mente.

[4]  Quando in sostanza a Cadice il sole è allo Zenit (mezzo­giorno) a Gerusalemme sono le sei di sera ed il sole tramonta, mentre nel fiume Gange è mezzanotte e nel Purgatorio sono le sei del mattino ed il sole nasce.

[5] I versi 9-12 richiamano i versi 118-120 del I canto: col che si evince che questo canto è la ripresa e lo sviluppo senti­men­tale e narrativo del precedente.

[6] Come nelle raffigurazioni bizantine.

[7] Angelo che è da contrapporre al Caronte infernale ed è visto dapprima come un piccolo lume rosso che assomiglia a Marte anche per dimensioni e poi, piano, come qualcosa di bianco che si palesa in ali dritte come nelle raffigurazioni iconogra­fi­che del tempo – che servono da vele alla navicella.

[8] Che si raccolgono alle foci del Tevere e che sono desti­nate al purgato­rio: cfr. vv. 100-105.

[9] Da rimarcare è questa unità poiché nell’Inferno al contrario del Purgatorio le voci sono discordanti in quanto i dannati si odiano.

[10] Che va interpre­tato nel senso morale come l’uscita dell’ani­ma dal peccato (v. anche Cv II I 6-7, Ep. XIII 21, Par. XXV, 35-36): così come D. ascende il monte verso la libertà dal peccato, gli Ebrei vanno cantando verso la libertà della terra promessa. Questo salmo nella liturgia cattolica si cantava nell’accompagnamento del defunto al cimitero per indicare la sua liberazione dai vincoli terreni.

[11] Che è solo uno strumento di Dio e quindi non si cura di D. è Virgilio; assomiglia all’angelo mandato in soccorso da Dio per aprire le porte di Dite. In questa occasione ricorda alle anime che stanno per purificarsi l’opera di redenzione e di misericordia.

[12] Cfr. Aen. VI 700-701: si tratta dell’incontro tra Anchise ed Enea. Fuorché nell’apparenza le anime sono inconsistenti, in quanto il loro corpo visibile è aereo (cfr. Purg. XXV 79 e ss.). In sostanza D. fa applicazione in questo passo della seguente teoria: al sopraggiungere della morte la potenza vegetativa e sensitiva dell’anima, poiché il corpo è dissolto, non hanno come manifestarsi nelle membra, e perciò rientrano nella virtù informa­tiva, in quella vita che avevano potenzialmente nel seme umano. Con la morte la stessa virtù informativa rientra in azione e raggia intorno un corpo aereo, un corpo che si ricostituisce, come alla sua origine, con la facoltà vegetativa e sensitiva, capace di provare le medesime sensazioni terrene.

[13] Casella fu musico e cantore fiorentino morto poco prima della primavera del 1300. Anche D. si dilettò di musica sia come suonatore sia come compositore: ce lo rivela Giovanni Boccaccio.

[14] Dall’inizio del Giubileo (l’indulgenza del centesimo anno) bandito da Bonifacio VIII nel Natale del 1299 con la bolla Antiquorum habet, l’angelo accoglie senza difficoltà le anime che usufruendo dell’indulgenza possono essere accolte in Purgatorio. Anche Virgilio (Aen VI) immagina un’attesa delle anime prima di passare l’Acheronte; così D. ideò una specie di pre-purgatorio situato alle foci del Tevere, dove le anime potevano lucrare l’indulgenza giubilare. Si disputava in quel tempo sull’applica­bi­lità delle indulgenze ai defunti. D. seguì la sentenza afferma­tiva di S. Tommaso e S. Bonaventura, convalidando in senso figurativo la stessa e quindi immaginando che le anime si trat­tengano ancora in terra (dove l’acqua di Tevero si insala), dove poteva quindi sicuramente estendersi la giurisdizione ecclesia­stica.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto I – Sintesi e commento

Dante Alighieri – Divina Commedia – Purgatorio – Canto I – Sintesi e commento

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CANTO I

BREVE RIASSUNTO

L’azione si svolge sulla spiaggia dell’Antipurgatorio di cui è custode Catone che è anche il personaggio descritto nel canto.

Il tema principale del canto: l’ansia di D. della Libertà morale (Catone è il custode di detta libertà).

COMMENTO

Questo primo canto è volutamente contrapposto al primo canto dell’Inferno perché la bellezza del paesaggio che tempera il primo incontro di D. con la fiera, svanisce poi nel secondo incontro; qui invece la serenità del paesaggio si mantiene.

Il paesaggio non è poi come nell’Inferno solo un simbolo, è reale; il canto ha un tono religioso, si compone di riti, ma, attraverso il paesaggio, ci vuol dare anche uno spaccato della nuova condizione psicologica di D. che ha lasciato la tenebra dell’Inferno.

Ma ecco che D. incontra Catone (l’ispirazione è virgiliana, ciceroniana, ma soprattutto lucana), illuminato dalle quattro stelle (virtù cardinali).

Ha raggiunto cioè il massimo di perfe­zio­ne morale conseguibile antecedente­mente alla rivelazione, anche se si è suicidato (in taluni casi Dio ispira il suicidio per essere di esempio agli uomini, diranno Tommaso e Agostino) perché lo ha fatto non per motivi egoistici e personali, seguendo la morale stoica[1].

Catone è un austero sacerdote della liturgica iniziazione di Dante al nuovo clima morale, ministro del primo rito ascetico: un che di mezzo, di non perfettamente saldato tra l’eroe repubblicano e il custode d’un regno cristiano, investito di compiti appena d’un poco inferiori a quelli che saranno assunti, nel corso del vero e proprio Purgatorio, dagli angeli: spia, dunque, prova di quel tentato e non completo sincretismo tra mondo classico e Cristianesimo che fu dell’età di Dante, e del nostro poeta in particolare; esemplare storico di altezza morale, di spregio della vita, di fedeltà inconcussa alla libertà, ma con significazioni spirituali che il personaggio reale, lo stoico, non può tutti contenere o esprimere, e anche con aporie sul piano storico se il custode dell’Antipurgatorio era stato l’avversario di Cesare, cioè di colui che fu per Dante il fondatore dell’Impero, anzi il primo degli imperatori.

Si può dedurre che la funzione di Catone si svolga tutta su di un piano morale, non storico-politico, in quanto primo avvertitore dell’imminenza della Rivelazione: per essersi rifiutato d’interrogare l’oracolo pagano, giacché l’unica voce che va ascoltata è quella della coscienza morale, ove è presente e opera il vero Dio.

L’austerità della scelta di Catone lo pone al di sopra d’ogni condanna, ma anche al di qua d’una vera e propria salvezza (quale sarà quella di Stazio, di Traiano, di Rifeo): egli non può varcare la soglia del Purgatorio, e anzi non può nemmeno muoversi dalle propinquità della spiaggia della montagna: accoglie, non guida; inizia, non reca a soluzione il processo catartico; simboleggia la magnanimità dell’uomo libero, non l’opposizione al compito provvidenziale dell’Impero; precede storicamente la costituzione dell’Impero, e quindi non può essere considerato uno strumento che ne ritarda la nascita e gli effetti voluti da Dio, e all’intelletto dell’esule e libero cittadino fiorentino Dante Alighieri rappresenta il cittadino dell’antica Roma che resta fedele sino all’ultimo al sentimento di patria e non agisce per la divisione degli animi, ma contro le lotte fratricide della guerra civile.

In analogia a quanto trova scritto nella Pharsalia (“Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni“), Dante reinterpreta, reinventa il personaggio storico in forza d’un altissimo principio morale, che lo pone, nel dialogo con Virgilio (Purg., I, 40-108), in uno stato superiore anche al grande poeta di Roma, il quale gli si rivolge con reverenza, con ammirazione, persino con accattivante umiltà: segno che, nonostante la funzione di Virgilio nel viaggio di Dante sia superiore a quella di Catone, la collocazione di questi è superiore a quella d’un malinconico abitante del Limbo, d’uno che è sospeso, mentre Catone guida i primi passi dell’anima cristiana, è ministro d’un culto sacramentale.

Tuttavia (e il dialogo con Virgilio lo comprova) Catone vive in stato di perpetua solitudine: ammonisce, rimbrotta anzi aspramente, inizia la liturgia, ma non gode dei doni che pur elargisce con la sua parola eloquente, con i suoi atti sacerdotali.

Resta un magnanimo senza un futuro, almeno presumibile, il magnanimo, ha scritto il Paratore, “fra tutti i magnanimi della Commedia in una rappresentazione più nuda e più severa di ogni altra sua”, un ideale morale assoluto per Dante, non condannato perché la sua altezza di concezioni è tale che, se tutti i cittadini romani fossero stati come lui, l’umanità avrebbe da sola conquistata quella pace, acquisito quel senso della giustizia, mancando il quale si rese necessaria da parte di Dio l’istituzione della potestà imperiale.

Secondo alcuno rassomiglia anche un po’ a Farinata per la gravezza e la statuarie­tà, imperturba­bi­le e magnanimo come tutti gli stoici ma nello stesso tempo umile; ed è  un po’ patriarca biblico (assomiglia al San Bernardo del Paradiso; nel Convivio lo aveva già avvicinato a San Paolo).

La sua dirittura morale, che non lascia spazio al compromesso, si vedrà anche nel secondo canto ove C. rimprovererà D. e V. di essersi abbandonati alle lusinghe della musica di Casella.

C. rappresenta l’uomo che è destinato al soprannaturale e all’eterno: senza la libertà morale ch’egli ha ricercato con amore (vv. Monarchia e Convivio), cioè senza il pieno dominio di sè, non c’è per l’uomo possibili­tà di vita e di salvezza.

C. sa di non essere nato per sé stesso ma per il mondo e partecipa ad una guerra civile (per cui ha già indossato il lutto) senza speranza, per difendere libertà e giustizia (l’osse­quio alle leggi che Cesare aveva calpestato è la più grande forma di libertà).

Proemio al Purgatorio

D. enuncia l’indicazione dell’argomento (vv. 1-6; proposizione) ed invoca le Muse e in particolare Calliope perché accompagnino il suo canto con quel suono con cui vinsero le figlie di Pierio[2] (vv. 7-12).

D. contempla l’alba e le quattro stelle del polo antartico, simbolo delle virtù cardinali (Prudenza, Giustizia, Fortezza e Temperanza): uscito dalle tenebre infernali, gode della purezza dell’aria serena e guarda con piacere la volta illuminata dalle stelle; dopo aver guardato Venere che copre col suo splen­dore la costellazione dei pesci (nel 1300 V. era vespertina e non mattutina come D. pretende) è colpito dallo splendore di quattro stelle, che non furon viste mai se non da Adamo ed Eva, e com­piange il nostro emisfero perché privo della loro bellezza (vv. 13-27).

Colloquio tra Catone e Virgilio (vv. 28-84)

Catone, esaltato già da D. nel Convivio e nella Monarchia come il più santo degli eroi (il più degno di significare Iddio), è il custode (vv. anche Seneca nel proemio delle Controversiae) della montagna[3].

D. allontanato lo sguardo dalle quattro stelle vede un vecchio dall’aspetto venerando su cui si riflette la luce degli astri.

È Catone che si rivolge a D. e V. con tono sdegnato, credendoli dannati fuggiti dall’Inferno. Virgilio, fatto inginoc­chiare D., spiega a C. le ragioni del viaggio[4] e gli chiede, anche a nome della sua Marzia, il permesso di visitare il regno a lui sottoposto.

Il rito della purificazione (vv. 85-136)

Catone rievoca il suo amore per Marzia, acconsen­te al passaggio e indica il rito della purifica­zione: ordina a Virgilio di lavare il viso di D. per detergerlo dalle tracce dell’Inferno e di cingere i suoi fianchi con uno dei giunchi (che si piegano assecondando la “purificazione”) che nascono verso la spiaggia (vv. 85-108).

Virgilio e Dante, che solo adesso si alza in piedi, eseguono il comando, simbolo di purifica­zio­ne ed umiltà, lungo la spiaggia del Purgatorio: V. bagna il volto di D. e cinge i suoi fianchi con un giunco che appena strappato rinasce (simbolo della rinascita spirituale di D.) (vv.109-136).


[1] L’etica stoica si fonda sul principio che l’uomo è partecipe della ragione universale e portatore di una scintilla del fuoco eterno. La virtù consiste nel vivere con «coerenza» (homologia), scegliendo sempre ciò che è «conveniente» alla propria natura di essere razionale. Nello stato di assenza delle passioni (apatia) quello che poteva apparire come male e dolore si palesa come un punto positivo e necessario del disegno della provvidenza universale.

[2] In questi versi si esprime l’opera nefanda delle religioni errate, che distorsero la “melodia” della Divina Verità, che le muse, ovvero “le Sante”, nella loro vita terrena, portarono al mondo. Ed ecco il canto gracchiante delle “piche” le gazze, il canto della negazione, che condusse gli uomini a rinnegare, lungo i sentieri errati, la vera melodia del Verbo Divino: il “Divin Suono”.
Non è da escludere che, nel concetto dantesco, possa intendersi come espiazione di tale peccato anche quello di rinascere in corpo di gazze.

[3] Marco Porcio Catone (95-46 a.C.) è il simbolo della fedeltà alla libertà morale, mantenuta a costo della vita (Soprannominato l’Uticense, uomo politico romano, pronipote di Catone il Vecchio. Sostenitore di Cicerone contro Catilina, fu il più autorevole rappresentante dell’opposizione del senato al primo triumvirato. Allo scoppiare della guerra civile, si schierò a fianco di Pompeo, seguendolo in Oriente. Dopo Farsalo continuò la guerra in Africa, ma, assediato in Utica, si  uccise per non sopravvivere alla caduta della repubbli­ca); perciò è posto qui dove le anime, attraverso l’espiazione materiale e spirituale, si vanno conquistando la libertà dello spirito.

[4]  È necessario perché D., così vicino alla morte spiritua­le, riacquisti il corretto esercizio del libero arbitrio.

Il Purgatorio, Dante e la Giustizia (di Giorgio Drei)

Il Purgatorio, Dante e la Giustizia (di Giorgio Drei)

2 (32)

L’interpretazione del Purgatorio di Le Goff, come affermazione della classe borghese è piuttosto, se rivista nella giusta prospettiva storica e funzionale dell’organizzazione sociale, il tentativo di intercettare e captare una fonte di approvvigionamento ed al contempo la necessità di imbrigliare e controllare un fattore di squilibrio sociale che la borghesia, apparentemente novella entità sociale, rappresentava.
Ma facciamo un passo indietro. I cambiamenti climatici che hanno fatto seguito alla fine dell’ultima glaciazione determinano un cambiamento sostanziale, seppur non radicale, nell’organizzazione sociale. Da una conduzione di vita nomade derivante dalla fruibilità di risorse quali caccia e raccolta si passa gradualmente e con alterne vicende ad una vita stanziale basata sull’agricoltura e l’allevamento.
Con la stanzialità nascono le specializzazioni e le distinzioni di ruolo portano alle distinzioni di caste. Cosa spingesse queste comunità al cambio dello stile di vita è ancora questione dibattuta. Come giustamente osservava Lewis Binford è un controsenso che qualcuno voglia passare da una vita rilassata e di socializzazione in cui bastano due ore al giorno per procurarsi il necessario per vivere ad una vita logorante come quella legata all’agricoltura.
La spiegazione è con tutta probabilità proprio nella errata chiave di lettura. Non fu un passaggio volontario ma una coercizione e chi operò tale cooptazione è facilmente identificabile mediante la logica del “cui prodest”. Da una agricoltura stagionale alternata a caccia e pastorizia si passa ad una forma stabile accompagnandosi con le prime forme di contabilità e gestione dei magazzini. Queste a loro volta portarono ad una transizione dalle “bullae” alle tabulae e con esse alla scrittura.
In parallelo si passa dalla pietra ai metalli ma come ben sappiamo, il vero strumento di potere, più che l’acciaio delle spade, è lo stilo dello scriba. Si distingue una casta sacerdotale da una casta di guerrieri. Ma si dimentica spesso e volentieri che le due caste non sono che l’espressione di una unica casta dominante, a volte divergente ed a volte coincidente. Come durante il medioevo europeo si incontrano vescovi e conti nonché vescovi-conti così già nelle prime comunità della mezzaluna fertile in epoca pre-sumerica si incontra la stessa configurazione sociale.
Il ruolo dei condottieri d’armi è non solo difensivo o di espansione territoriale ma anche di amministrazione ingegneristica del territorio. Competenza specifica dei re è la creazione e manutenzione dei canali irrigui, delle mura di cinta e dei palazzi della casta sacerdotale. La casta sacerdotale facendo tramite con le divinità protettrici della città eleggono, autorizzano e giustificano il potere di controllo e gestione del re. Le derrate raccolte vengono amministrate e distribuite alla classe produttrice dalla casta sacerdotale e così facendo l’anello si chiude in perfetta armonia. Si fa per dire.
Ma già allora esiste una casta che si dedica al commercio che si interdigita e sfugge al controllo di una sola città, gode di privilegi e di indulgenze, paga la protezione e mediante l’introduzione di bullae e lettere di credito termina con i metalli preziosi ad accumulare ricchezze potenzialmente in grado di sovrastare i beni materiali controllati dalla classe guerriera-ecclesiastica.
Esemplare è la vicenda di Sargon, che passò da semplice mescitore di vino del re a ciò che potrebbe essere definito il primo imperatore della storia. Figura emblematica quella di Sargon, che per certi versi ci richiama alla memoria quelle di altri uomini di svolta. Spodestato il regnante per diritto divino lancia una campagna di disinformazione con la quale giustifica se stesso e la sua progenie quale reale ed onesta emanazione del dio Enlil. L’accusa è di alto tradimento a carico dei suoi predecessori, rei di aver accumulato ricchezze in metalli preziosi. Sargon, giunto al governo lancia in parallelo una serie di riforme accompagnata da una indulgenza plenaria. Vi suona familiare?
Si tratta della prima commercializzazione delle indulgenze della storia, seguita da innumerevoli altre e tuttora commemorata ogni 50 anni a Roma. Indulgenza che fu nel XVI secolo causa di una scissione nella casta sacerdotale con notevoli ripercussione nei secoli anche sulle classi produttrici. Quando il sistema tripolare (clero-cavalieri-produttori) si sbilancia a causa di un fattore perturbante introdotto da un convogliatore di risorse quale la ricchezza fittizia catalizzata dal denaro (borghesia-banchieri) si registrano disperati tentativi di controllo da un lato e efficaci meccanismi di corruzione dall’altro.
Dante ci presenta nella sua Commedia un Purgatorio preceduto da un Ante-Purgatorio in cui si trovano personaggi morti in contumacia scomunicati dalla chiesa insieme a nobili troppo persi nella vanagloria per assolvere al loro ruolo di protettori della Chiesa. Il concetto di Purgatorio era appena stato ufficializzato dal Concilio di Trento e veniva incastonato nel più efficace opera di propaganda di quei tempi (e dei secoli a seguire). Ma col senno del poi possiamo dire che non ebbe l’efficacia sperata. La capacità del denaro di solleticare le debolezze umane è di gran lunga maggiore.

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