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Luigi Pulci ed il Romanzo cavalleresco

Luigi Pulci ed il Romanzo cavalleresco
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Re- L. Simoni. L’invenzione letteraria. Volume primo. Carlo Signorelli editore. Milano. 2001
Luperini-P. Cataldi-L. Marchiani-F. Marchese. La scrittura e l’interpretazione. Dalle origini al manierismo. Volume primo. Palumbo editore. Firenze. 2000.
VV., La letteratura italiana in Cd-Rom, G. D’Anna editore- La repubblica Edizioni. Milano. 1999.
Guglielmino-H. Grosser. Il Sistema Letterario. Duecento e Trecento. Giuseppe Principato editore. Milano. 1994
Gioanola, Storia della Letteratura italiana. Dalle origini ai giorni nostri. Librex editore, Milano, 1992
Momigliano, Antologia della letteratura italiana. Volume primo. Dalle origini al Quattrocento, Giuseppe Principato editore. Messina-Milano, 1937.

In ambito non umanistico la maggiore personalità del Quattro­cento è Luigi Pulci, che pur essendo presso Lorenzo de’ Medici[1] si occupa di una materia popolare con il romanzo cavalleresco[2], seppur trattato in forma d’arte.

Riprende alcuni cantàri popolari francesi (quali le anonime Orlando, un rozzo cantare dell’inizio del 1400, e La Spagna in rima) ma ne accentua gli elementi comici con trovate grottesche; fornisce in un certo senso l’arche­tipo del poema eroicocomico destinato a fiorire sino al Settecen­to[3].

Nasce a Firenze nel 1432 da un’antica e nobile famiglia, secondo di tre fratelli tutti dotati di attitudini letterarie (Luca è un poeta popolare estroso e bizzarro; Bernardo è un rimatore religioso).

In gioventù il P. dovette occuparsi delle attività agricola del padre che possedeva dei campi nel Mugello e che morì abbasta­nza presto; poi si impiegò come contabile quando si fece grave la situazione del fratello Luca che aveva impiantato un banco a Roma; avendo impiantato anche un banco a Firenze il fratello andò incontro al fallimento e finì in carcere, Luigi e Bernardo nel 1465 furono esiliati.

Luigi poté tornare in Firenze nel 1466 grazie all’intervento di Lorenzo de’ Medici, che lo apprezzava e lo accolse tra i lettera­ti della sua “corte” e i suoi collaboratori, affidandogli anche tra il 1467 ed il 1472 ambasciate in varie città italiane (Bologna, Milano, Venezia, Roma , Camerino).

Strinse in questo periodo amicizia con Poliziano ma fu avversario di Marsilio Ficino; attorno al 1475 il P. ebbe una violenta polemica, testi­mo­niata da una serie di sonetti velenosi, con il rimatore e sacerdote Matteo Franco, che lo accusava senza mezzi termini di eresia e miscreden­za, non senza ragione considerando sia che il P. si occupava di pratiche magiche, sia come sono trattate le questioni religiose nel Morgante, il poema iniziato nel 1460-61 per invito della pia mamma di Lorenzo, Lucrezia Tornabuoni, che pensava ad un’opera di glorificazione del prode e religiosissimo Carlo Magno.

Nella polemica il P. coinvolse anche gli umanisti platoneg­gianti dell’Accademia fiorentina e questo finì per alienargli le simpatie del pur liberalissimo Lorenzo: per questo, il P., che pur rimase sempre in rapporti di amicizia con il suo protettore, passò al servizio del capitano di ventura, al soldo di Firenze, Roberto Sanseverino, che seguì nelle sue innumerevoli peripezie.

Durante un viaggio verso Venezia, Lorenzo si ammalò e morì a Padova nel 1484: la sua fama di miscredente si era molto diffusa, essendo il suo poema in circolazione dal 1478 (cantàri I-XXIII) e dal 1483 in edizione definitiva, tanto che non gli furono conces­si i funerali religiosi e fu sepolto come un eretico in terra sconsacra­ta.

Il P. è autore di un importante Epistolario, della Beca da Dicomano, poemetto rusticano a somiglianza della ben più vivace Nencia da Barberino di Lorenzo de’ Medici, e della Giostra di Lorenzo, un poemetto encomiastico scritto per celebrare una vittoria di Lorenzo de’ Medici del 1469.

L’unica opera che veramente conti nel repertorio  pulciano è però il Morgante, poema in ottave inizialmente di 23 cantiche che fu composto appunto tra il 1460 ed il 1472 e pubblicato nel 1478.

Dopo una ristampa nel 1482 il P. lavorò ad altri cinque cantari[4] e così nella terza edizione il poema, detto Morgante maggiore[5], si compose di 28 cantiche.

Il materiale cavalleresco è completamente rinnovato tanto nei toni quanto nell’invenzione dei personaggi, i maggiori dei quali non sono più Orlando e Rinaldo o altri paladini tradizionali ma Morgante e Margutte, che diventano gli autentici protagonisti di un’epica al contrario, quella dei bisogni fisici immediati, dello stomaco soprattutto, unico vero valore per questi paladini della burla.

Ma l’enfasi dei bisogni elementari è solo un modo per rovescia­re comicamente i valori tradizionali, compresi quelli religiosi – e c’è il diavolo Astarotte che esprime le personali opinio­ni dell’autore in proposito – che vengono irrisi da questi protagoni­sti-lestofanti, mentre le risorse del linguaggio popola­resco servono a rafforzare il tono di irrisione e di allegro divertimen­to.

Il poema racconta di Orlando, che allontanatosi da Carlo Magno perché offeso dalle accuse del suo re, subornato dal traditore Gano di Maganza, incontra varie peripezie in Oriente finche giunge in un convento, dove libera i monaci che erano tenuti prigionieri da tre giganti, due dei quali uccide e il terzo, porta con sé prigioniero.

È questi Morgante, che Orlando “converte” al Cristianesimo e fa suo scudiero: il gigante segue il paladino, armato di un batta­glio di campana, che usa come una clava per abbattere uomini e animali.

Orlando in Oriente è raggiunto dal cugino Rinaldo ed altri paladini, tutti adirati contro il re Carlo e vittime del perfido Gano, che anche da lontano trama contro di loro fino ad arrivare a consi­glia­re al re saraceno Marsilio di muovere guerra ai Franchi.

Al centro del poema, fuori dalla grande trama cavalleresca che non è più di un supporto schematico del racconto, sta l’incontro tra Morgante e Margutte, il piccolo lestofante che risulta subito simpatico al gigante, col quale forma una perfetta coppia di forza e astuzia combinate: le avventura di Morgante prima solo e poi accompagnato da Margutte formano la trama specifica del poema, quella più ricca di avvenimenti e di mordente comico.

All’annuncio del pericolo che minaccia Carlo e i Cristiani, Orlando con gli altri paladini accorre dall’Oriente e trova eroica morte a Roncisvalle, mentre intanto Gano di Maganza è stato smascherato e ucciso come traditore.

Ma prima della battaglia di Roncisvalle, presentata anch’essa in toni di espressionismo grottesco, i due eroi principali del poema sono già morti, Margutte schiattato dalle risa alla vista di una scimmia che si è messa i suoi stivali, e Morgante ucciso da un granchiolino che lo ha morso al tallone dopo che egli aveva fatto fuori una balena; ciò nella estrema irrisione di un capo­volgimento carnevalesco anche di quel supremo momento dei poemi epici rappresentato dalla morte degli eroi.

[1]Lorenzo il Magnifico resta quella di aver incarnato al meglio gli ideali del principe rinascimentale: poeta di talento (fu autore di una raccolta di Rime, ispirate alla lirica petrarchesca), riunì presso la sua corte gli artisti e gli intellettuali più noti del tempo, tra cui i pittori Botticelli e Pollaiolo, gli scultori Verrocchio e Michelangelo, i filosofi Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola, i poeti Luigi Pulci e Poliziano. Assurta, sotto il suo governo, al ruolo di “novella Atene”, Firenze divenne il più luminoso centro dell’umanesimo italiano.

[2]In Italia, la materia cavalleresca diede vita a una linea “bassa” e a una “alta”. Da un lato si sviluppò la letteratura franco-veneta, che riprendeva soprattutto il ciclo carolingio, assieme ai cantari, redazioni in volgare recitate da cantastorie. A un livello di elaborazione letteraria ben più consapevole si sviluppò invece la linea che ha il suo capolavoro nell’Orlando furioso (1532) di Ludovico Ariosto, poema cavalleresco preceduto appunto dal Morgante (1478) di Luigi Pulci.

[3]Poema eroicomico Racconto in versi che tratta in tono elevato un contenuto provocatoriamente leggero.

Capostipite del genere è la Batracomiomachia (Battaglia delle rane e dei topi), un poemetto greco anonimo databile VI-V secolo a.C.

Il genere si consolidò nel Seicento, grazie al gusto barocco innestato sulla tradizione ormai inattuale della poesia cavalleresca, parodiata (di cui appunto l’opera del Pulci costituisce il primo esempio di alto livello artistico) e motivo di divertimento letterario. A spiccare sarà La secchia rapita (1621) di Alessandro Tassoni, celebre anche oltre i confini d’Italia: ispirandosi alla Secchia, nel 1712 Alexander Pope pubblicò The Rape of the Lock (Il ricciolo rapito). Altri autori italiani di poemi eroicomici secenteschi sono Francesco Bracciolini e Giovan Battista Lalli. Nel Settecento il genere riprese vigore: nella Marfisa bizzarra (1761-1768), Carlo Gozzi deformò polemicamente le idee illuministe e prese in giro molti uomini di cultura contemporanei. I Paralipomeni alla Batracomiomachia (iniziati verso in 1831) sono un poemetto in ottave di Giacomo Leopardi che satireggia i moti liberali del 1830-1831 a Napoli; l’allusione all’opera capostipite del genere (più volte tradotta da Leopardi) è dichiarata sin dal titolo.

[4] Sulle peripezie di Orlando nella battaglia di Roncisvalle, sulla morte di Gano di Maganza e di Carlo Magno.

[5] Per distinguerlo non tanto dal precedente Morgante ma da estratti delle avventure di Morgante e Margutte, che allora circolavano.

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Il Quattrocento e l’Umanesimo

Il Quattrocento e l’Umanesimo
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Re- L. Simoni. L’invenzione letteraria. Volume primo. Carlo Signorelli editore. Milano. 2001
Luperini-P. Cataldi-L. Marchiani-F. Marchese. La scrittura e l’interpretazione. Dalle origini al manierismo. Volume primo. Palumbo editore. Firenze. 2000.
VV., La letteratura italiana in Cd-Rom, G. D’Anna editore- La repubblica Edizioni. Milano. 1999.
Guglielmino-H. Grosser. Il Sistema Letterario. Duecento e Trecento. Giuseppe Principato editore. Milano. 1994
Gioanola, Storia della Letteratura italiana. Dalle origini ai giorni nostri. Librex editore, Milano, 1992
Momigliano, Antologia della letteratura italiana. Volume primo. Dalle origini al Quattrocento, Giuseppe Principato editore. Messina-Milano, 1937.

   

La letteratura italiana  trova nel Quattrocento terreno poco fecondo poiché la gran parte delle opere è scritta in lingua latina.

I letterati umanisti[1] , infatti,  tennero in poco riguardo il volgare in quanto lo consideravano caren­te dal punto di vista estetico e privo della necessaria sensibilità umana.

Quando posero il volgare alla loro attenzione lo fecero per il solo desiderio di elevarlo ai modi alti del modello latino.

Venne recuperato però il latino classico e non quello medioevale come si potrebbe pensare vista la contiguità dei periodi.

Sappiamo già che anche Petrarca e Boccaccio considerarono la lingua latina come strumento letterario privilegiato, nonostante abbiano acquisito fama e vengano ricordati soprattutto per la produzione volgare.  La nuova cultura  guarda dunque ai valori e alla lingua latina antica: una lingua morta e utilizzata ormai solo per la letteratura.

 Il letterato umanista,  fine nel gusto estetico, tiene parimenti in grande considerazione  i sentimenti e le concezioni  morali e spirituali; e la sua attività viene assicurata da un mecenate o committen­te che è sostanzialmente un borghese desideroso di nobilitare le sue basse origini e nel contempo di innalzarsi politicamente.

Su commissione dunque l’umanista va alla ricerca dei codici più fedeli all’origina­le classico; si formano allora le prime biblioteche private, e ciò a discapito del monopolio culturale  riservato fino ad allora al mondo ecclesiastico;  si diffonde conseguentemente il mestiere del libraio e, dopo la scoperta di Gutemberg della stampa, sul finire del Quattrocento si poterono contare nelle più importanti città italiane più di settanta stamperie[2].

La cultura aristocratica diviene elitaria, dato che si restringe al cenacolo dei letterati che scrivono tra loro o per omaggiare il loro mecenate.

Si affianca, in altre parole, alla tradizionale Università la cosiddetta Accademia, presente in ogni corte d’Italia, che è un circolo di dotti,  ma anche un mezzo prezioso per educare  gli eredi della nobiltà di corte[3].

 L’Accademia fiorentina, voluta dai Medici e  detta “platonica”,  è di fondamentale rilievo: così come il Medioevo esalta Aristotele, il Quattrocento pone al centro della sua indagine la dottrina platonica, ovvero ammette l’esistenza di un mondo ideale differenziato sia dal mondo sensibile sia dalle costruzioni della mente umana.

L’idealismo platonico è appunto ricerca di armonia e di bellez­za, perfezionamento del gusto, discrezione dei comportamenti, visione di un’umanità perfetta, di cui la corte può rappresentare lo spec­chio: in quest’ambito si cerca la sintesi tra l’umanesimo pagano e l’ascetismo cristiano, armonizzando spiritualità e sensibilità, anima e corpo, bellezza e verità, entro un disegno primordiale, da paradiso terrestre della perpetua innocenza.

La corte è proprio il luogo edenico ove la natura e l’invenzione collaborano all’avvento del regno della “Grazia”. Ci si vuole riappro­priare del mondo e dell’umano, purificandoli alla luce dei valori cristiani.

Firenze è come detto, il primo centro della cultura umanistica grazie all’opera del Boccaccio.

Qui opera anche Coluccio Salutati[4], un politico che si occupa di letteratura; in lui essa si salda alla cosa pubblica[5], le humanae litterae sono addirittura un esempio per la conduzione della vita attiva;  è una figura che ricorda Cicerone, l’orato­re classico di cui scopre le Epistulae ad Familiares.

In particolare ed in dissonanza con i dotti del suo tempo abbandona la retorica medioevale a favore appunto di quella ciceroniana.

Sotto il profilo politico Coluccio esalta la Firenze democratica[6]: nel De Tyranno afferma al proposito l’ammissibilità del tirannicidio[7].

Nei vari trattati affronta poi il rapporto che c’è tra la fortuna e la libera volontà (tema che poi verrà ripreso, tra gli altri, da Machiavelli), cerca un’integrazione tra l’umanesimo e la scienza, si occupa della delicata relazione tra i miti pagani e le verità cristiane.

Coluccio Salutati sostituì infine negli studi classici la grafia gotica con la più leggibile minuscola carolina convinto che fosse la grafia romana: tale introduzione sarà importantissima per la nascita e la diffusione dei libri stampati[8].

A Firenze giunge anche la letteratura greca con Manuele Crisolora, un diplomatico e maestro del greco classico[9], emigrato da Costantinopoli in Italia nel 1397 – su invito del Salutati – che traduce in latino la Repubblica di Platone e le Vite di Plutarco, opere di grandissima risonanza nel secolo.

Per la lingua greca va ricordato anche il cardinale Bessarione, non solo per il suo tentativo di conciliare platonismo e Cristianesimo, ma soprattutto per il lascito (1468) a San Marco di Venezia di una grandissima biblioteca (primo nucleo della Marciana) di testi greci provenienti da Costantinopoli e dai conventi greco-ortodos­si.

 Allievo del Salutati e suo successore alla Cancelleria di Firenze è Leonardo Bruni (1374-1444) grecista[10], ma soprattutto storico[11] che esalta Firenze come la città ideale; scrive anche in volgare una Vita di Dante ed una Vita del Petrarca.

Niccolò Niccoli (1364-1437) fu grande ricopiatore e raccoglitore di libri[12] (tutti quelli del Boccaccio), ma scrittore di scarso peso; più che altro si ricorda perché fiero avversario della lingua volgare.

Il maggiore degli umanisti-filologi è senza dubbio l’aretino Gian Francesco Poggio Bracciolini (1380-1459), allievo a sua volta del Salutati e membro della stessa Cancelleria fiorentina.

Si tratta di un letterato libero da vincoli comunali e disposto assai più del Petrarca, a mettere la sua professionalità (il B. era anche notaio) a servizio dei committenti che più lo retribuiscono.

Fu straordinario cercatore[13] e ricopiatore di Codici anche per commissione della Curia romana.

A differenza del Salutati e del Bruni egli non concepisce la letteratura come strumento di intervento civile, ma come consola­zio­ne e bellezza opposte allo squallore e alla malinconia del tempo che passa. Mentre quelli proiettano in Firenze l’immagine dell’Eden Bracciolini pensa ad un Eden prettamente naturalistico[14].

Nel De avaritia e nel Contra Hypocritas  Bracciolini polemizza poi contro i monaci ghiottoni che secondo lui esasperano i temi del peccato e delle pene e sono perciò da lui considerati i peggiori nemici della concezione umanisti­ca di un mondo innocente in cui il piacere è libero da ogni colpa, come nell’Eden.

All’aspirazione di un mondo innocente si unisce nel Brac­cio­lini, il senso della ineluttabile della fuga del tempo e della decadenza di tutte le cose; il mondo classico diventa così ragione di riflessione sulla caduta della antichi splendori.

Di Bracciolini ricordiamo in ultimo il Liber facetiarum [15] (1438-1452), la più importante raccolta di motti arguti  del Qattrocento.

Nella Firenze della metà del XV secolo l’Umanesimo tende a diventare filosofico: il tema di fondo che affrontano gli umanisti è quello della dignità dell’uomo con il suo destino di creatura privilegiata.

La vera anima di questo umanesimo è Marsilio Ficino (1433-1499) che traduce per conto dei  Medici  tutta l’opera di Platone in latino, oltre alle opere del filosofo greco Plotino e di altri pensatori neoplatonici; si tratta di un sacerdote[16] che studia il greco e incoraggiato da Cosimo de’ Medici, fonda l’Accademia Platonica.

Con l’ausilio dei suoi studi elabora una filosofia cristiana che passa attraverso la valorizzazione totale dell’uomo, creatura completa perché possiede natura divina, angelica e animale. Ed in questo senso nella Theologia platonica de immortalitate animorum [17] Ficino tenta di raccordare ragione e fede non attraver­so un procedimento aristotelico, bensì basandosi sulla circostan­za che ogni elemento dell’universo, l’uomo incluso, manifesta la presenza di Dio[18].

L’arte e la poesia assumono per Ficino  una valore altissimo: sono capaci di elevare lo spirito alla contemplazione di quel dono divino che è la bellezza.

Il suo commento del Simposio di Platone inaugurò la nozione di amore platonico[19], un particolare concetto di amicizia basato sull’amore di Dio, che fu fecondo per la letteratura del tardo Rinascimento.

Anche Pico della Mirandola (1463-1494) pone l’uomo al centro della sua meditazione nell’Oratio de dignitate hominis.

La dignità dell’uomo predominante nell’universo, così come esiste un amore universale che lega le creature fra di loro e le creature a Dio.

Amico del Ficino da cui fu avviato al platonismo[20], si aprì anche alle influenze della sapienza araba ed ebraica, ritenendo integrabili nel Cristianesimo alcuni  elementi   delle altre religioni (Caldei, Egizi, Ebrei) ; anche in lui che fu condannato dalla Chiesa per alcune tesi eretiche[21], c’è l’esaltazione della libertà e della vita contemplativa; negli ultimi anni accentua la propensione mistica, influenzato dal Savonarola.

Nell’area milanese mercenario della letteratura fu Francesco Filelio (1398-1481) che studiò il greco a Costantinopoli, lo insegnò a Firenze e poi divenne il letterato ufficiale di casa Sforza.

Quella di vendersi al migliore offerente e quindi di muoversi frequente­mente fu una caratteristica di molti umanisti: non è più il centro di cultura che reca lustro al letterato, ma è il letterato che apporta lustro al centro di cultura.

Così Guarino Veronese (1374-1460) caratterizza la corte estense di Ferrara, ma fu prima a Firenze e a Venezia.

Vittorino da Feltre (1373-1446) è l’animatore dell’Accademia dei Gonzaga a Mantova.

Non lo ricordiamo per quello che ha scritto ma per ciò che ha fatto; ha istituito una scuola (la “Gioiosa”) ove lo studio dei classici latini e greci si inserisce in un generale piano educati­vo che prevede l’educazione globale del giovane, dall’esercizio fisico  al comportamento, all’istru­zione letteraria e scientifica, alla promozione morale e spiri­tuale, entro un quadro di cristiane­simo armonizzato con le esigenze terrene.

L’Accademia romana è frutto dell’opera dei papi[22] dopo il concilio di Costanza[23], che fecero venire nella capitale i migliori umanisti: Bracciolini, Valla, Aurispa e Leon Battista Alberti.

Un allievo del Valla, Pomponio Leto amava talmente il mondo classico da immedesimarsi completamente in un antico romano, tanto da essere accusato di tramare contro la Curia e di voler restaurare la repubblica romana.

Pio II ovvero al secolo Enea Sivio Piccolomini  (Corsignano 1405- Ancona 1464) è uno storico senese allievo del Filelfo a Firenze e segretario di cardinali e papi[24]; in gioventù fu poeta e romanziere licenzioso e mantenne un atteggiamento libertino fino alla conversione avvenuta nel 1444, in seguito alla quale cambiò il tenore dei suoi scritti e si fece sacerdote, ottenendo il vesco­vado di Trieste e poi quello di Siena.

Nei commentari giovanili aveva sostenuto il primato del Conci­lio sul Papa, ma poi fece cambiò idea riconoscendo con sincerità il suo errore, così come, con franchezza, descriverà, una volta salito al soglio pontifi­cio, i suoi trascorsi libertini e i compromessi del conclave che lo ha eletto al pontifi­cato.

La sua sincerità è dovuta al disincanto per la vita umana, fascinosa e votata al decadimento (si sente l’influsso del Bracciolini), minacciata in quel periodo anche dai mussulmani, pronti ad invadere le terre cristiane. Di Pio II si ricorda soprattutto Commentarii rerum memorabilium quae temporibus suis contigerunt, ritratto splendido e amaro della sua vita e dei suoi tempi.

 Il maggior pensatore dell’Umanesimo fu però Lorenzo Valla (Roma 1407-1457), grande spirito critico e polemista, cerca di smasche­rare, attraverso la indagine filologica[25], le falsificazioni storiche e ideologiche a cui è andato incontro il Cristianesimo nella sua storia: di qui la costante polemica antimonastica, il rifiuto della scolastica che cerca di racchiudere Dio nella ragione[26], la diffidenza per tutto ciò che suona disprezzo per l’uomo[27] e per il mondo.

Per il Valla la filologia significa confutazione del pensiero astratto e adozione del metodo critico, con l’analisi puntuale delle prove e dei documenti, come emerge nel De falso credita et ementita Costantini donatione, in cui si dimostra la falsità del documento su cui la Chiesa basava la legittimità del potere temporale[28].

Vivissimo nel Valla fu anche il problema linguistico: nell’Elegantiarum linguae latinae libri sex (1444), polemizza col latino usato come lingua viva, in quanto le parole sono sostitutive della realtà e quindi devono essere inserite nel contesto storico.

 Pubblicata per la prima volta nel 1471, l’opera ebbe una notevole influenza sugli umanisti a venire, come lo stesso Erasmo da Rotterdam.

 A Napoli gli umanisti trovano una ricchissima biblioteca ma anche un potere (gli Aragonesi) che esige la più servile corti­gianeria; gli ospiti furono tutti dell’Italia superiore (Valla, Bracciolini, Bruni, Filelfo). Il più autorevole è comunque Giovanni Pontano (1426-1503), umbro d’origine ma napoletano di adozione.

 Si tratta di un buon poeta latino (si distingue soprattutto nella poesia elegiaca ed epigrammatica), che esprime l’intimità dei sentimenti e le piccole cose realistiche del paesaggio e della domesticità. I toni tendono a farsi elegiaci, più sobri e sconso­lati nella poesia più tarda, dopo la perdita del figlio e della moglie.

In Forlì è ancora da ricordare Flavio Biondo, il maggiore storico dell’umanesimo, che ricostruisce tutta la storia medioe­vale dalla caduta dell’Impero romano ai tempi presenti e fonda il concetto di Medioevo come “età di mezzo”.

In altre parole sembra che il termine Medioevo sia stato usato la prima volta dall’umanista Flavio Biondo, nelle Historiarum ab inclinatione romanorum imperii decades, scritta verso il 1450 e pubblicata nel 1483. Secondo l’autore, il termine indica una parentesi tra due epoche, nella quale è avvenuta una sospensione del progresso, una stasi culturale che si colloca tra la grandezza dell’età classica e la rinascita della civiltà all’inizio di una nuova era.

[1] Che furono detti tali per la scelta rigorosa della humanae litterae (poesia, oratoria, epistolografia, storiografia, filoso­fia morale).

[2] Con almeno un grande artista della stampa come Aldo Manuzio, autore dei più belli incunaboli (i primi libri a stampa,  appunto ancora “in culla”) della storia.

[3] Si tratta del nucleo del futuro liceo, scuola “classica” per eccellenza.

[4] Nato a Signano Val di Nievole nel 1331 e morto in Firenze nel 1406. Fu prima notaio e poi cancelliere di Lucca e Todi ed infine segretario della Prima cancelleria di Firenze (il Cancelliere di Firenze era la più alta magistratura della Repubblica fiorentina anche se aveva alcun potere politico); divenne amico del Petrarca e confidente del Boccaccio,

[5] In questo senso v. le Epistulae e i trattati De saeculo et religione, De fato, fortuna, et casu, De tyranno.

[6] Soprattutto nel momento in cui Gian Galeazzo Visconti (1385-1402), novello Cesare, tenta invano di impadronir­sene.

[7]  L’uccisione del tiranno fu per la prima volta considerata legittima dal filosofo medievale Giovanni di Salisbury (metà del XII secolo). Il tirannicidio, in difetto di altra azione possibile, lo troviamo in seguito nel De Guelphis et Gebellinis e e nelle Glosse alla Costituzione enriciana Qui sint rebel­lis, opere del grande giurista trecentista Bartolo da Sassoferrato. La tematica sarà ripresa anche nel secolo dei Lumi con il Trattato sulla Tirannide (1777-1789) di Vittorio Alfieri ove si configurano come unici rimedi alla tirannia il suicidio o appunto il tirannicidio.

[8] Il processo sarà poi perfezionato da Poggio Bracciolini.

[9] Questa lingua in Grecia era stata soppiantata dal greco moderno.

[10] Traduce Platone, Aristotele, Senofonte e Plutarco grazie agli insegnamenti di Crisalora a cui viene affidata dal Salutati la cattedra di letteratura greca.

[11] Da ricordare di questo autore con particolare attenzione Le Historiarum Florentini populi libri XII (Dodici libri di storie fiorentine, 1420)  che insieme ad altre opere (le Istorie fiorentine (1525) di Niccolò Machiavelli, la Storia d’Italia (1561-1564) di Francesco Guicciardini, e il Methodus ad Facilem Historiarum Cognitionem  di Jean Bodin), abbandonavano la visione degli storici medievali legata a un concetto di tempo segnato dall’avvento di Cristo per sviluppare un’analisi degli avvenimenti che ha origine da un punto di vista laico del tempo e dall’atteggiamento critico verso le fonti. La storia divenne una branca della letteratura e non più della teologia. Gli storici del Rinascimento rifiutavano la divisione cristiana della storia che doveva avere inizio con la Creazione, seguita dall’incarnazione di Gesù Cristo e dal Giudizio Finale. La visione rinascimentale della storia esaltava il mondo greco e romano, condannava il Medioevo come un’era di barbari e proclamava la nuova epoca come quella della luce e della nascita del classicismo.

[12] Alla sua morte lasciò ottocento codici.

[13] Nel 1414 in seguito alla partecipazione al concilio di Costanza aveva ritrovato nelle abbazie di Cluny e di San Gallo molti codici, dati per scomparsi, conservanti le opere di autori latini come Quintiliano, Lucrezio (il De Rerum Natura), Ammiano Marcellino, Silio Italico, Stazio e Valerio Flacco.

[14] Tale paradiso lo ritroviamo in una celebre lettera dove il B. descrive le ricreazioni balneari di Baden, dove donne e uomini nudi giocano senza malizia in un clima fascinoso di primitiva innocenza;

[15] Una raccolta che consta di 273 facezie, di un’introduzione e di una conclusione. Dopo una diffusione manoscritta (anche in redazioni parziali in anni precedenti il completamento della raccolta), l’operetta ebbe una notevolissima fortuna di stampa: si contano poco meno di una trentina di edizioni, ad esempio, tra il 1470 e il 1500 molti autori prenderanno le mosse dal Bracciolini: Poliziano, Pontano, Baldessar Castiglione, Thomas More, Erasmo da Rotterdam ecc.

Il titolo dell’opera nelle intenzioni del Bracciolini sarebbe dovuto essere Confabulationes (conversazione famigliare), ma il termine facetiae (frase scherzosa ed arguta) si impose in quelli poi divulgati: Facetiae, Poggi Florentinii Facetiae, Liber facetiarum.

Dal punto di vista strutturale le facezie sono brevi racconti d’intrattenimento che vogliono insegnare con sagacità l’arte del vivere; gli umanisti utilizzano molte figure retoriche per ottenere l’effetto voluto come l’entimema (sillogismo che tende a suggestionare partendo da premesse solo probabili), la metafora, l’allegoria, la paronomasia (avvicinamento di parole di suono uguale ma di significato differente), l’ironia  ecc.

In quanto al contenuto le facezie mostrano un desiderio di libertà dal consenso, dall’ordine costituito sia esso laico o religioso, di licenziosità e trasgressione anche delle convenzioni linguistiche (specie quando dalla logica si giunge al paradosso); il vir doctus et facetus si prende così l’impegno di smascherare la rusticitas, l’ottusità e la limitatezza della falsa od improvvisata cultura.

 [16] Canonico della cattedrale di Firenze.

[17] L’opera Teologia Platonica (1482) è uno studio sull’immortalità dell’anima umana in cui il Ficino manifesta la conoscenza di san Tommaso d’Aquino; l’opera esamina anche la cosmologia trascendente di Plotino e l’influsso delle stelle sulla vita umana.

[18] La meditazione religiosa si incentra invece su Cristo, in cui natura umana e divina si congiungono nella verità che si fa creatura incarnata.

[19] Quello che non conosce o rifiuta l’appagamento dei sensi, con riferimento alla dottrina platonica del divino Eros che sospinge l’uomo dal desiderio della bellezza corporea alla contemplazione della bellezza ideale. Platone narra di un colloquio avvenuto tra Socrate e Diotima di Mantinea, una sacerdotessa esperta dei misteri d’amore. Gli insegnamenti di Diotima individuano un percorso che conduce l’individuo dall’attrazione carnale per la bellezza di un singolo corpo, alla fruizione del bello ideale, colto nella purezza della sua essenza. Eros, personificazione dell’aspirazione all’immortalità che pervade in varia misura l’intero cosmo, si pone in questo senso come mediatore per raggiungere verità eterne.

[20] Da una matrice aristotelica.

[21] All’età di ventitré anni Pico della Mirandola si stabilì a Roma, dove espose apertamente una lista di novecento tesi (Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae) riguardanti ogni sorta di argomento, offrendosi di difenderle in pubblico, cosa che non avvenne visto che Pico subì invece un processo e il papa Innocenzo VIII giudicò eretiche e condannò tredici di queste tesi connesse con la magia e la cabalistica.

[22] Eugenio IV divenuto papa nel 1431 e Niccolò V, pontefice dal 1447 e fondatore della Biblioteca Vaticana.

[23] Concilio della Chiesa cattolica riunitosi nella città imperiale di Costanza dal 1414 al 1418, convocato dall’antipapa Giovanni XXIII su richiesta di Sigismondo, sacro romano imperatore.

[24] Dapprima a seguito dell’antipapa Felice V e poi sia segretario di Eugenio IV che di Niccolò V diviene Papa nel 1458.

[25] Filologia (Dal greco philología, “amore per il discorso”), disciplina che studia i testi scritti analizzandone le caratteristiche stilistico-formali e i contenuti per determinarne l’autenticità o la correttezza, spesso compromesse da alterazioni materiali o errori di interpretazione concettuale.

[26] Mentre questa vale per il V. solo nel campo sperimentale.

[27] Nel dialogo De voluptate dimostra ad esempio che l’istintiva inclinazione dell’uomo al piacere non è in contrasto con la morale cristiana.

[28] Quest’opera metteva in discussione l’ingerenza della Chiesa cattolica nelle vicende politiche e nei rapporti di potere fra le nazioni. L’ardire di Valla provocò aspre controversie che culminarono nell’intervento dell’Inquisizione nel 1440; l’umanista fu rilasciato solo grazie all’intercessione del re.              

 

Dante Alighieri – Divina Commedia – Inferno – Canto X – Sintesi

Painting by Andrea del Castagno depicting Fari...

Painting by Andrea del Castagno depicting Farinata degli Uberti. Villa Carducci, Florence. (Photo credit: Wikipedia)

L’azione si svolge circa alle due antelucane del 9 aprile 1300, sabato santo.

Siamo nel cerchio VI: una valle di campagna buia, illuminata da tombe scoperchiate e incandescenti per le fiamme che le circondano.

I dannati puniti in questo canto sono gli eresiarchi. Sono coloro che seguirono dottrine diverse da quelle della Chiesa cattolica romana.

In questo scorcio del cerchio, Dante incontra gli epicurei, eretici che negavano l’immortalità dell’anima[1].

PENA E CONTRAPPASSO

Gli eresiarchi giacciono dentro tombe infuocate, col coperchio sollevato; sono raggruppati secondo il tipo di eresia, ogni capo con i propri seguaci, e le tombe sono più o meno arroventate secondo la gravità della colpa.

Come in vita furono abbagliati da una luce fallace, ora sono costretti nelle tombe di fuoco.

Da notare il riferimento realistico: nel Medioevo, infatti, gli eretici erano puniti con il rogo.

PERSONAGGI

1) Farinata, Manente degli Uberti. Farinata è appunto appellativo di Manente degli Uberti, di antica famiglia fiorentina di parte ghibellina, che Ciacco, come già sappiamo, cita fra gli uomini degni del tempo passato (Inf. VI, 79), i Fiorentini “ch’a ben far puoser li ‘ngegni“.

Farinata visse a Firenze nei primi decenni del XIII secolo, mentre la città era tormentata da continue discordie.

Già nel 1239 era a capo della sua consorteria di parte ghibellina, e svolse una parte di primo piano nella cacciata dei guelfi nel 1248.

Quando, in seguito alla morte di Federico II, i guelfi rientrarono in città, si riaccesero i contrasti, e questa volta furono i ghibellini ad essere costretti all’esilio.

Farinata si stabilì a Siena e, riconosciuto come il più autorevole capo di parte ghibellina, riorganizzò le forze della sua parte.

Con l’appoggio degli armati di Manfredi, figlio di Federico II, Farinata fu uno dei principali artefici della vittoria di Montaperti, il 4 settembre 1260 e, nello stesso tempo, riuscì a salvare Firenze dalla distruzione decretata dai Ghibellini.

Nel congresso di Empoli, seguito subito alla battaglia, infatti fu l’unico tra i vincitori ad opporsi al progetto di distruggere Firenze.

A Firenze Farinata morì nel 1264, due anni prima della battaglia di Benevento che segnò, insieme, il tramonto della potenza sveva in Italia ed il definitivo rientro dei guelfi a Firenze.

Gli Uberti furono nuovamente esiliati, ma la vendetta non risparmiò neppure i morti.

Nel 1283 Farinata e sua moglie Adaleta furono accusati di eresia: le loro ossa, sepolte nella chiesa di S. Reparata, furono riesumate ed i loro beni furono confiscati agli eredi: l’impressione su Dante, appena diciottenne, dovette essere fortissima ed incancellabile anche a causa della grande personalità di Farinata.

Gli studiosi sono discordi nel valutare la fondatezza dell’accusa di eresia. Certo è che gli eretici contestavano la supremazia religiosa della chiesa di Roma, mentre i Ghibellini ne contestavano l’ingerenza politica: la convergenza di finalità causò spesso una certa confusione, sicuramente alimentata dalla propaganda guelfa.

2) Cavalcante de’ Cavalcanti. Gentiluomo fiorentino del XIII secolo, padre del celebre poeta Guido Cavalcanti, amico di Dante.

Cavalcante fu di parte guelfa e quindi avversario politico di Farinata, accanto al quale Dante lo destina a rimanere per l’eternità.

Al secondo, definitivo, ritorno dei Bianchi in Firenze, nel 1267, per rendere più stabile la pace in città si strinsero legami di parentela fra le famiglie di opposte fazioni: il figlio di Cavalcante, fu così fidanzato alla figlia di Farinata, Beatrice.

Cavalcante era un epicureo, e ciò, fra il 1200 e il 1300, significava che non credeva nell’immortalità dell’anima e quindi nel magistero della chiesa: era, in sostanza, un pensatore laico.

3) Federico II. L’ultimo degli imperatori Svevi (1194-1250), re di Napoli e di Sicilia. Ammirato da Dante, protettore delle arti e della poesia. Fu accusato di eresia. Salimbene ci riferisce che fosse epicureo e che quindi cercasse e facesse cercare dai suoi dotti, nelle Sacre Scritture, ciò che potesse dimostrare che non vi è altra vita dopo la morte.

<<Il Cardinale>>. Ottaviano degli Ubaldini, vescovo di Bologna e poi cardinale dal 1245. Pur combattendo contro Manfredi e Federico II, a favore del pontefice fu fautore dei ghibellini, morì nel 1273. È considerato un epicureo perché i commentatori antichi riferiscono di lui un caratteristico motto: <<Io posso dire, se è anima, che l’ho perduta per parte ghibellina>>.

ELEMENTI PRINCIPALI

1) La figura di Farinata. Farinata degli Uberti è il personaggio che domina il canto e non solo metaforicamente: già la sua rappresentazione fisica, con quell’ergersi dalla cintola in su e l’espressione accigliata e sdegnosa, dicono di lui come di figura importante e degna.

Benché ghibellino irriducibile, avversario fiero di Dante, questi non può fare a meno di rilevarne la statura morale e politica, che espresse nell’amor patrio e nell’atteggiamento magnanimo, e che culminò nella difesa strenua di Firenze al convegno di Empoli.

Ma Farinata non è solo l’appassionato politico, è anche l’uomo che ha meditato gravemente sui destini suoi e della sua città, che è colpito da quanto Dante gli va raccontando, che mormora quasi a giustificarsi che quanto ha fatto a Montaperti non è stato senza una causa.

Farinata rappresenta insomma la figura dell’uomo politico integro, fedele ad una causa da generazioni, la cui azione e comunque dettata da necessità, e che opera in direzione del bene e della grandezza della propria patria.

2) La profezia di Farinata. «Non passeranno cinquanta mesi, che tu saprai quanto è difficile ritornare in patria»: così dice Farinata a Dante (cfr. vv. 79-81). La profezia si riferisce all’esilio di Dante; nel momento del dialogo con Farinata siamo nell’aprile del 1300, Dante sarà esiliato nel 1302 e fino al 1304 parteciperà ai tentativi dei Bianchi per tornare in Firenze: si tratta per l’appunto di quattro anni e due mesi.

Le parole di Farinata colpiscono profondamente Dante, più di quanto avessero fatto quelle di Ciacco (cfr. c. VI), per la gravità oggettiva delle sventure che preannunciano.

Altre profezie sul suo destino egli sentirà da altri dannati e anime salve, fino al definitivo svelamento del suo futuro, cui già allude qui Virgilio, nel momento del suo incontro con l’avo Cacciaguida in Paradiso.

3) Tema politico. Il canto ripercorre le tappe della storia politica di Firenze, così fortemente legata alla storia delle lotte tra fazioni guelfe e ghibelline, tra Bianchi e Neri, cui appartenevano le grandi famiglie come gli Uberti.

L’antagonismo tra Farinata e Dante e dunque un antagonismo di casato: si manifesta fin dalla cacciata dei guelfi da Firenze nel 1248, e nella successiva vittoria dei Ghibellini a Montaperti nel 1260 (“per due fiate dispersi”), quando Dante non era neppure nato.

E se la famiglia degli Alighieri non aveva in realtà il peso politico che rivestivano gli Uberti, poco importa: Dante è qui partecipe, nella finzione poetica, di quelle vicende che lo vedranno protagonista appassionato e poi, nell’esilio, sempre più staccato e amareggiato osservatore.

4) II dolore paterno di Cavalcante. Cavalcante Cavalcanti si stacca decisamente e volutamente dal personaggio Farinata, per il modo tutto personale di patire la stessa pena.

Personaggio minore, si solleva solo fino al mento, in ginocchio, mentre l’altro si erge con tutto il busto, imponente, vive come raffigurazione dell’amore paterno, angosciato per la sorte del figlio, al punto da equivocare le parole di Dante e crederlo morto.

Il suo episodio, inserito con taglio cinematografico all’interno del dialogo tra Dante e Farinata, illumina per contrasto anche l’altra scena.

Farinata interpella Dante avendone riconosciuto la parlata toscana, chiedendogli chi furono i suoi avi; Cavalcante lo riconosce subito ed e preso unicamente dalla preoccupazione di non vedere accanto a lui l’amato figlio, grande poeta e grande amico di Dante.

Farinata, del resto, riprende il dialogo come se non l’avesse neppure sentito, intento a riflettere su quanto Dante gli ha appena detto. L’angoscia è di entrambi, diverso e il modo di sentirla.

5) La preveggenza dei dannati. Il colloquio con Cavalcanti è funzionale anche a innescare la questione dottrinaria sulla preveggenza dei dannati, che viene poi trattata da Farinata.

Egli rivela a Dante che tale preveggenza è simile alla vista dei presbiti, che vedono bene da lontano, ma non da vicino.

Sanno cioè, i dannati, riconoscere bene gli avvenimenti nel futuro, ma quando quelli si avvicinano non li conoscono più, fino ad essere come ciechi rispetto al presente (ed infatti Cavalcante non sa se suo figlio sia vivo o meno).

Tale conoscenza del futuro durerà fino al giudizio universale, quando, non esistendo più il mondo, non vi saranno più categorie temporali, così che il chiudersi delle tombe sugli eretici coinciderà con la loro totale e definitiva cecità.

RIASSUNTO

1-21 Dante e Virgilio proseguono il viaggio per un angusto sentiero posto tra le mura della città di Dite e le tombe arroventate in cui sono puniti gli eretici.

Il discepolo chiede di potersi intrattenere con le anime che giacciono nei sepolcri incustoditi e dal coperchio sollevato.

Virgilio, intuendo l’inespresso desiderio del poeta – che sarà presto soddisfatto – di poter conferire con Farinata, ricorda a Dante che le tombe in cui sono puniti i negatori dell’immortalità dell’anima (epicurei) saranno serrate il giorno del giudizio universale.

22-51 Un dannato interrompe il dialogo tra i due pellegrini: il linguaggio usato da Dante gli rende manifesta la presenza di un concittadino. Il poeta, intimorito, si volge a Virgilio, ma questi lo rassicura, invitandolo a parlare degnamente: il peccatore è Farinata degli Uberti che chiede a Dante da quale casata discenda; il poeta replica di appartenere alla famiglia degli Alaghieri.

Farinata afferma di averli cacciati da Firenze due volte (1248-1260) e D. replica che essi sono tornati (1251-1266[2]) mentre gli Uberti sono rimasti esuli (dal 1258)[3].

52-72 Un’ombra si leva ginocchioni da un sepolcro: è Cavalcante Cavalcanti che cerca inutilmente con lo sguardo il figlio Guido, degno, secondo il padre, di affiancare Dante per altezza d’ingegno; il poeta ne spiega l’assenza perché il viaggio è dovuto alla Grazia divina, sdegnata da Guido, non a meriti poetici.

D. si lascia sfuggire “Guido vostro ebbe” per cui Cavalcante fraintende le parole di Dante deducendone la morte del figlio e si lascia ricadere supino per sempre nell’arca.

73-120 Farinata, impassibile, riprende il filo del discorso interrotto da Cavalcante dolendosi dell’esilio imposto ai suoi e afferma che prima di 50 giorni anche Dante saprà che cosa vuol dire l’esilio.

Chiede poi perché i Fiorenti­ni non facciano tornare in patria gli Uberti e Dante spiega che il motivo è da ritrovarsi nel perdurare del ricordo della batta­glia di Montaperti (1260), dove Farinata ed i Ghibellini avevano trionfato.

Farinata replica che non solo gli Uberti hanno parte­cipato a quella battaglia e che comunque fu proprio lui che nel Concilio di Empoli si oppose alla decisione dei Ghibellini di radere al suolo Firenze (la proposta venne dal senese ghibellino Provenzan Salvani che D. incontrerà nella prima cornice del purgatorio: v. canto XI).

Un ultimo dubbio assilla Dante: quale sia la condizione dei dannati che paiono prevedere il futuro ma non conoscere il presente. Tale condizione, spiega Farinata, analoga a quella dei presbiti (vedono le cose lontane ma non le vicine)[4], cesserà nel giorno del giudizio finale, quando la luce di Dio non illuminerà più il futuro, ma tutto sara presente, oscuro e morto.

Dante comprende allora perché Cavalcante sia rientra­to nella tomba[5] e prega Farinata di far presente al Cavalcanti che suo figlio è ancora in vita (morirà quattro mesi dopo).

Già richiamato da Virgilio, il poeta viene a sapere della presenza tra gli epicurei, di Federico II e del cardinale Ottaviano degli Ubaldini.

121-136 Farinata è ormai ricaduto nel sepolcro, ma la sua profezia ha sconvolto Dante, che viene rincuorato dal maestro: la verità sul futuro della sua vita gli sarà svelata da Beatrice, in Paradiso (sarà invece Cacciaguida nel XVII canto del Paradiso a narrare a D. il viaggio della sua vita). Quindi entrambi s’incamminano per un sentiero che conduce ad una valle dal puzzo orribile.


[1]  Epicuro pensò un’anima costituita da atomi sottili e corporea. La dissoluzione del corpo con la morte conduce alla dissoluzione dell’anima, che non può esistere indipendentemente dal corpo: la vita nell’aldilà non è dunque possibile. Poiché la morte significa estinzione totale, essa non ha significato per i vivi o i morti, giacché: “Se ci siamo, non c’è la morte; e quando c’è la morte, non ci siamo più noi“.

[2] Dopo la battaglia di Benevento.

[3] Nell’incontro con Farinata emergono soprattutto due temi, cari alla meditazione dantesca: 1. La disputa politica e la conseguente accusa di eresia 2. Il tema della famiglia: la pena per i propri discendenti esiliati, il dilemma se le colpe dei padri debbano ricadere sui figli. E’ lo stesso dilemma di Dante nelle varie occasioni in cui avrebbe potuto far ritorno a Firenze e liberare così dall’esilio i suoi figli maschi.

[4] Questa norma applicata qui per la prima volta come contrap­passo della colpa di questi peccatori, sarà estesa in seguito a tutti i dannati, diventando norma generale.

[5]  Fino a questo punto aveva creduto che i dannati cono­scesse­ro oltre al futuro anche il presente: v. il dialogo con Ciacco.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Inferno – Canto VII – Sintesi

images (1)

L’azione si svolge alla mezzanotte tra l’8 e il 9 aprile 1300, venerdì e sabato santo nel cerchio IV, affollato più che altrove di dannati.

Al bordo esterno sgorga la sorgente d’acqua che ribollendo si riversa nel cerchio successivo. Il Custode del cerchio è  Pluto.

Si passa poi al cerchio V nella palude stigia: è costituita da acqua putrida e scura, melmosa. Il Custode è Flegias.

I dannati  del cerchio IV sono gli avari e i prodighi: sono coloro che non seppero usare con misura ed equilibrio i beni materiali. Divisi in due schiere, sono soprattutto uomini di Chiesa.

I dannati  del cerchio V sono gli iracondi e accidiosi. Sono puniti insieme, poiché l’accidia[1] è considerata una forma, un livello particolarmente cupo e introverso dell’ira.

PENA E CONTRAPPASSO

Gli avari e i prodighi sono costretti a girare attorno in due schiere distinte e in direzioni opposte rotolando enormi macigni col petto; si scontrano eternamente in un punto scambiandosi aspri insulti e quindi tornando indietro.

La loro fatica è  vana come in vita avevano vanamente accumulato o sperperato ricchezze.

Gli iracondi sono immersi nella palude, e si sbranano a vicenda con rabbia. Essi in vita furono vinti dal fumo dell’ira, e percossero e dilaniarono gli altri; ora stanno nel fumoso fango dello Stige, e si percuotono e dilaniano tra di loro.

Gli accidiosi sono completamente sommersi sotto il fango e mormorano continuamente la loro colpa e la loro pena: sono così costretti ad ingoiare fango, di loro si vedono solo le bolle in superficie.

Essi non seppero usare il tempo della vita terrena, né seppero far uso della parola o di altre facoltà umane; ora sono immersi totalmente nel fango ed è loro proibita la visione dell’aria, per cui possono solo lamentarsi gorgogliando.

PERSONAGGI

Pluto. Dio della ricchezza, figlio di Giasone e di Demetra. Era nato a Creta. Figurava inizialmente nel seguito di Demetra e di Persefone, sotto le sembianze di un bel giovane oppure d’un fanciullo che porta un corno dell’abbondanza.

Più tardi, con lo sviluppo della ricchezza mobiliare, Pluto si distaccò dal gruppo di Demetra[2] e diventò la personificazione della ricchezza in genere.

A lui è consacrata la forma sotto la quale interviene nella commedia d’Aristofane. Pluto è rappresentato dai comici (e dalla saggezza popolare) come cieco, poiché fa visita indifferentemente ai buoni come ai cattivi.

Secondo Aristofane, Zeus stesso avrebbe accecato Pluto, per impedirgli di ricompensare le persone dabbene e costringerlo così a favorire i cattivi. Ma siamo più nel campo della simbologia che del mito (Es. Teog. 969 55.; Diod. Sic. 5,49; Inno om. a Dem. 486. Aristof. Plut. passim.,).

Dante né fa un demone, con la tecnica collaudata di insistere su particolari realistici o grotteschi, come la voce chioccia o le enfiate labbia.

ELEMENTI PRINCIPALI

1) I dannati del quarto cerchio. Tra i dannati di questo cerchio degli avari e prodighi, Dante non riconosce nessuno. Al di là della spiegazione dottrinaria di Virgilio (essi furono ciechi alla conoscenza, cosi ora sono irriconoscibili), l’autore non cita alcun personaggio perché la sua condanna coinvolge l’intero organismo ecclesiastico, reo di una delle colpe più gravi, a giudizio di Dante: l’avarizia.

La Chiesa, in questo canto e nell’opera tutta, si è quindi macchiata del peccato maggiore, proprio quello simboleggiato nel canto I dalla lupa, la fiera che più delle altre costringe Dante a retrocedere dalla strada della salvezza.

2) Il concetto di Fortuna. La colpa degli avari e dei prodighi, che non seppero avere un rapporto giusto con i beni naturali, è occasione per inserire la questione dottrinaria sul concetto di Fortuna, che è anche una pausa, un respiro più lungo nella narrazione.

Dante qui modifica la concezione diffusa nel Medioevo ed ereditata dal mondo classico, trasformando la dea capricciosa[3] in una intelligenza celeste, in uno strumento della Provvidenza divina.

Così la ruota della Fortuna che cambia le sorti degli uomini e dei popoli diventa una sfera, al pari delle sfere celesti, e la dea è una delle intelligenze motrici dell’universo, quella che presiede ai destini umani e il cui mutevole e rapido agire e voluto da Dio.

Gli uomini non la possono contrastare, perché sarebbe vano qualsiasi tentativo di opporsi al sommo Fattore.

Questo è il monito che Dante, attraverso le parole di Virgilio, lancia alla presunzione umana, e originale è la collocazione, filosofico-teologica, di un concetto cosi squisitamente terreno.

3) La struttura del canto. Si tratta del primo canto in cui la struttura letteraria non corrisponde a quella topografica e figurativa, per cui ogni canto e occupato da un solo cerchio infernale.

Il settimo canto accoglie infatti il quarto e il quinto cerchio, e nel passaggio dall’uno all’altro si inserisce una pausa, che diventerà tipica, di carattere dottrinario (appunto la disquisizione sulla Fortuna).

Da notare, inoltre, che nel medesimo cerchio sono punite due categorie di peccatori, unite dalla correlazione della colpa per contrasto (avari/prodighi – iracondi/accidiosi).

RIASSUNTO

I-I5 Alla vista dei due poeti, Pluto, il demone custode del cerchio quarto, grida parole blasfeme.

Subito Virgilio interviene e, rassicurato Dante, zittisce il feroce mostro: il viaggio di Dante e voluto da Dio, là dove l’arcangelo[4] Michele vendicò la superbia degli angeli ribelli[5].

Pluto si accoscia sconfitto, come fanno le vele quando si spezza l’albero della nave.

16-66 Dante e Virgilio scendono nel quarto cerchio: tanta è la folla delle anime che lì si assiepa, in una ridda di movimenti che fa pensare ai gorghi di Scilla e Cariddi.

Sono gli avari ed i prodighi: divisi in due schiere, fanno rotolare con il petto grossi

macigni, girando in senso opposto gli uni agli altri, cosi da scontrarsi in uno stesso punto; dove ciascuno, prima di allontanarsi, grida con rabbia all’altro: «Perché trattieni?» o «Perché getti via?». Poi riprendono l’eterno tragitto per scontrarsi nel punto opposto. Vedendo tra gli avari tante teste con la chierica, Dante vuole sapere se furono tutti uomini di Chiesa.

Virgilio risponde che tutti, dell’una e dell’altra schiera, furono spiritualmente ciechi, perché incapaci di tenere la giusta misura tra l’avarizia e la prodigalità; in particolare gli avari furono non solo chierici, ma anche papi e cardinali.

Dante non riesce a riconoscerne nessuno perché, così come in vita furono incapaci di discernere tra bene e male, ora sono impermeabili a ogni conoscenza.

Andranno perciò a cozzare perpetuamente gli uni contro gli altri: gli avari risorgeranno col pugno stretto, i prodighi col capo raso e in eterno sara loro precluso il Paradiso.

Virgilio conclude affermando quanto sia breve l’inganno dei beni affidati alla Fortuna, quelle ricchezze per cui gli uomini si affannano tanto, perché neppure tutto l’oro che si trova sotto il cielo della luna potrebbe ora appagare queste anime dannate.

67-96 Dante chiede allora a Virgilio di spiegargli che cosa sia quella Fortuna che dispone così delle ricchezze terrene.

Virgilio volentieri lo illumina[6]: Dio, che ha creato i cieli e le intelligenze che presiedono ai loro movimenti, ha ugualmente assegnato al mondo una dispensiera di beni, che di volta in volta distribuisce all’uno o all’altro popolo, al di là delle previsioni e delle difese dell’uomo, secondo il suo occulto giudizio.

Le intelligenze motrici (i nove cori angelici),  secondo il disegno divino, illuminano ugualmente  con la loro luce intellettuale (che riflette la luce di Dio) ogni cielo materiale (ogni sfera celeste), così la Fortuna persegue il suo compito[7] senza che gli uomini possano contrastarla: i suoi cambiamenti sono rapidissimi e seguono appunto il volere divino.

Gli uomini la maledicono ingiustamente[8], ma lei non se ne cura e continua, lieta, a girare la sua sfera.

97-129 I due poeti attraversano il luogo all’altezza di una fonte che ribolle, riversando le sue acque in un fossato.

Dante e Virgilio ne seguono le sponde fino alla palude che si forma nel quinto cerchio: è la palude Stigia[9], dalle acque limacciose e scure, dove Dante vede immersi gli iracondi che si picchiano e mordono a vicenda.

Virgilio glieli indica e dice pure a Dante che, sotto il fango, stanno le anime degli accidiosi che, sospirando, fanno gorgogliare la superficie.

Essi mormorano eternamente la loro colpa, ricordando il tempo beato della loro esistenza quando furono tristi, e ora si rattristano nella melma. I due poeti girano intorno alla palude Stigia, fino a raggiungere i piedi di una torre.


[1] Accidia (gr. akêdía, da a priv. e kêdos, cura). Difetto di operosità nel fare il bene; negligenza: L’a. è uno dei sette peccati capitali.  Nella morale cattolica è il fastidio o tedio del ben fare e la negligenza per ciò che riguarda le cose di Dio e dell’anima.

[2] Demetra – «Madre Terra» o «Madre dell’orzo e del grano»; nata da Crono e da Rea, fu una delle più antiche divinità del mondo greco, personificante la forza generatrice della Terra. D. fu nell’Attica una delle più grandi divinità dell’agricoltura e venerata in Eleusi dove si celebravano i misteri eleusini.

[3] Fortuna Nella mitologia romana, dea del caso e della buona sorte. Fin dai tempi più antichi, il suo culto era diffuso in tutto l’impero romano. Dapprima fu considerata una dea della fertilità o della prosperità, ma poi la si invocò soltanto per essere favoriti dalla sorte, consultandola spesso sul futuro mediante il suo oracolo nei templi di Anzio e Preneste (oggi Palestrina). Tema artistico molto trattato, è solitamente raffigurata con un timone in una mano, per indicare la sua funzione di guida dei destini del mondo, e una cornucopia, simbolo dell’abbondanza, nell’altra. Con il tempo venne identificata con la dea greca Tyche (metà Potenza e metà Provvidenza).

 [4] Arcàngelo (gr. archángelos, da árchein, essere a capo e ángelos, angelo). Angelo di un ordine superiore. Gli a. sono nominati nel Nuovo Testamento e nella letteratura apocalittica giudaica. La tradizione cristiana vi annovera Michele, Raffaele, Gabriele e talora anche Uriele.

[5] Michèle Arcangelo, santo. Nella Bibbia, nome di un principe degli angeli. Nel Nuovo Testamento è menzionato nell’Apocalisse, dove a capo dei suoi angeli conduce la lotta contro le potenze del male e le sconfigge. Una tarda leggenda vide san M. nell’angelo apparso a san Gregorio Magno durante la peste del 590. – Festa l’8 maggio e il 29 settembre.

[6] Questo tema sarà ripreso con grande ricchezza di particolari nel canto XVI del Paradiso.

[7] Da D. è quindi assimilata, in ossequio alla tradizione cristiana, al concetto di Provvidenza: egli sottrae il mondo e la storia al caso e li razionalizza nel momento in cui riconosce l’insufficienza della ragione umana a comprendere i disegni della Fortuna.

[8] La dovrebbero invece lodare perché sta facendo ciò per cui è stata creata: in questo passo Dante ha certamente tenuto presente gli insegnamenti del filosofo Severino Boezio.

[9] Stige, «Odioso». Torrente dell’Arcadia, che nasceva dalla pendice nordorientale del monte Aroánia (od. Chelmos), precipitando in un’oscura e selvaggia gola rocciosa profonda oltre 200 m, e confluendo poi attraverso questa nel Crati, presso Nonacri. Nella mitologia greca, fiume situato all’ingresso degli Inferi su cui l’anziano barcaiolo Caronte traghettava le anime dei morti. Il fiume era personificato da una figlia del titano Oceano, e Stige era garante dei sacri giuramenti che vincolavano gli dei. Gli antichi greci ritenevano che le sue acque fossero venefiche e associavano il fiume con il mondo sotterraneo dai tempi di Omero. Achille vi fu immerso dalla madre Teti che voleva renderlo invulnerabile. Nell’inferno dantesco lo S. è appunto la palude che circonda la città di Dite.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Inferno – Canto VI – Sintesi

Inf. 16 Baccio Baldini, Dante e Virgilio a col...

Inf. 16 Baccio Baldini, Dante e Virgilio a colloquio con Jacopo Rusticucci, Guido Guerra e Tegghiaio Aldobrandi, (Photo credit: Wikipedia)

Il canto si apre nella serata dell’8 aprile 1300, venerdì santo nel cerchio III,  battuto da una  pioggia fredda, scura, incessante, mista a grandine e neve.

Il custode del cerchio è Cerbero.

I dannati puniti in questo cerchio sono  i golosi, coloro che eccedettero nell’amore per il cibo e le bevande.

PENA E CONTRAPPASSO

I golosi giacciono a terra, immersi nel fango; sono tormentati dalla pioggia putrida e dai latrati feroci di Cerbero e dilaniati dalle sue zanne.

Come in vita amarono cibi e bevande raffinate, sono ora costretti a mangiare il fango, immersi nel limo nauseabondo e preda dell’avidità di Cerbero.

PERSONAGGI

Cerbero. Personaggio mitologico, figlio del gigante Tifeo e di Echidna. Nella mitologia greca, cane con tre teste e coda di drago che faceva la guardia all’ingresso dell’Ade, il mondo sotterraneo.

Il mostro consentiva a tutti gli spiriti di varcare la soglia, ma non avrebbe permesso a nessuno di andarsene. Soltanto alcuni eroi riuscirono a eluderne la sorveglianza: il poeta e musicista Orfeo incantò l’animale con il suono della sua lira, e l’eroe greco Eracle lo catturò con la sola forza delle braccia e lo portò per breve tempo nel mondo terreno.

Nella mitologia romana la bellissima giovane Psiche[1] e il principe troiano Enea riuscirono a distrarre Cerbero gettandogli un dolce al miele per poter continuare il viaggio attraverso gli Inferi. Talvolta Cerbero è raffigurato con un gran numero di serpenti sul dorso e cinquanta o cento teste.

Secondo alcuni autori classici, è un cane a tre fauci con coda e crini di serpente (cfr. Virgilio, Eneide VI,417-423; Georgiche I V, 483; Ovidio, Metamorfosi IV, 448-453).

Dante lo raffigura come un cane con tre teste, dagli occhi sanguigni, la barba unta e nera, il ventre largo e le zanne unghiate, mescolando elementi umani ed elementi bestiali, in una rappresentazione personale che evidenzia particolari di una crudezza realistica e grottesca, estranea ai modelli.

Ciacco. Non si sa chi sia: «ciacco» significa «porco» in toscano, ma Dante non ha accenti particolarmente spregiativi nei suoi confronti: Ciacco e anche nome proprio (da Giacomo o Jacopo). l’Ottimo e l’Anonimo lo identificano genericamente come uomo di corte e parassita, di buoni costumi, dedito ai banchetti e ai piaceri della gola. Per altri si tratta di Ciacco dell’Anguillaia, banchiere e rimatore fiorentino del XIII secolo.

PERSONAGGI CITATI

Farinata degli Uberti (cfr. c. X); Tegghiaio Aldobrandi degli Adimari (cfr. c. XVI); Iacopo Rusticucci (cfr. c. XVI); Arrigo, forse dei Fifanti (cfr. G. Villani, Cronica V, 38); Mosca, dei Lamberti (cfr. c. XXVIII).

ELEMENTI PRINCIPALI

1) Tema politico. Il sesto canto e unanimemente considerato il canto politico dell’Inferno, in parallelo a quelli corrispondenti delle altre due cantiche. Qui Dante affida ad un fiorentino[2], tutto preso dall’amor patrio, il compito di esprimere quello che e il proprio personale giudizio sulle vicende politiche di Firenze, giudizio compendiato nei tre attributi che marchiano la città (cfr. vv. 74-75): la superbia del dominio, l’invidia tra i potenti, l’avarizia e l’avidità mercantile, vizi che saranno la causa della sua rovina.

2) La profezia di Ciacco. È la prima, importante profezia sul destino di Firenze e, implicitamente, su quello di Dante. Ciacco parla di lunghe contese tra le parti che sfoceranno negli scontri scoppiati il 1° maggio de1 1300, in occasione di una festa in piazza di Santa Trinità, tra alcuni giovani della famiglia Donati, di parte nera, e altri della famiglia dei Cerchi, di parte bianca.

L’episodio dà origine ad una serie di violenze ed odi cittadini e i Bianchi, che già avevano in mano la citta, cacciano l’altra fazione capeggiata dai Donati.

Ma a proteggere i Neri interviene allora papa Bonifacio VIII (“tal che teste piaggia”): interessato a impadronirsi di Firenze e della Toscana tutta, appoggia la parte più debole perché piu facilmente ricattabile.

Così nel 1301,  Bonifacio invia Carlo di Valois[3] a Firenze, apparentemente per pacificare le parti nella citta: in realtà Carlo entra in Firenze a fianco dei Neri per rovesciare il dominio dei Bianchi.

Nel 1302 i Neri, padroni del Comune, condannano e bandiscono da Firenze centinaia di Bianchi, tra cui Dante stesso. Cosi inizierà l’esilio del poeta, che sarà oggetto di tante altre profezie e passi del poema.

3) Tema teologico. Allontanandosi da Ciacco, Dante vuole sapere quale sarà il destino delle anime dopo il giudizio universale, se esse soffriranno di meno o se la pena rimarrà uguale.

Si tratta di una breve digressione dottrinaria a chiusura del canto, indice di quell’interesse tutto medievale per l’effettiva condizione dell’uomo dopo la morte, che il poeta continuerà a circostanziare lungo tutto il poema. Virgilio, rifacendosi alla teologia scolastica, ricorda che la perfezione, nel bene e nel male, fa «sentire» di più: il ricongiungimento dell’anima al corpo provocherà quindi una pena maggiore per i dannati, e una maggiore beatitudine per le anime del Paradiso.

RIASSUNTO

1-33 Dante riprende i sensi ed ai suoi occhi si presentano nuovi peccatori e nuove sofferenze: si e giunti infatti al terzo cerchio in cui vengono puniti i golosi.

Una pioggia fredda e nera mista a grandine e neve cade incessantemente sulle anime dei dannati prostrati nel fango, rintronati dagli assordanti latrati e scuoiati dalle unghiate di Cerbero, mostro con tre fauci dagli occhi vermigli, la barba ispida ed unta, il ventre largo: il demonio custode del girone. Alla vista dei due poeti la fiera smania e strepita, colta da violento furore, ma Virgilio l’acquieta gettandole manciate di terra tra le fauci.

34-75 Tutte le anime giacciono nel fango, ma tra esse una si leva a sedere al passaggio dei due pellegrini: è il fiorentino Ciacco, sfigurato dai patimenti, che, fattosi riconoscere da Dante, ne soddisfa il desiderio di conoscenza circa l’esito delle discordie a Firenze, l’esistenza di qualcuno che si mantenga al di sopra delle parti, l’origine delle contese nella città.

Le risposte del dannato sono dolorose per il poeta: dapprima lo scontro sara vinto dalla parte se1vaggia, i Bianchi, ma prima che siano passati tre anni i Neri riusciranno a prevalere con 1’aiuto di Bonifacio imponendo un giogo pesantissimo alla parte avversa; due sono i giusti, ed inascoltati; l’origine delle discordie è dovuta alla superbia, all’avarizia ed all’invidia.

76-93  Ciacco si interrompe e D. lo prega di fargli ancora conoscere la sorte di Farinata[4], del Tegghiaio[5], di Iacopo Rusticucci[6], di Arrigo[7] e di Mosca[8], tutti cittadini distintisi nell’impegno civile a Firenze[9]: ma per nessuno di costoro i meriti politici sono valsi a salvarli, tutti giacciono all’Inferno.

Prima di tacere per sempre Ciacco prega il poeta di ricordarlo al dolce mondo; poi, dopo aver distorto gli occhi da D., ricade nel fango con gli altri dannati.

94-115 Virgilio ricorda a Dante che l’anima del suo concittadino si ridesterà nel giorno del giudizio universale, quando tutti i dannati rivestiranno le propri spoglie mortali ed udranno la sentenza di condanna alla dannazione eterna.

Ragionando sulla vita d’oltretomba il poeta latino risponde alla domanda del discepolo circa la condizione delle anime quando saranno riunite al corpo: il supplizio sarà maggiore e perfetto, come insegna la dottrina scolastica[10]. Quindi giungono al luogo in cui si può discendere al girone successivo, custodito da Pluto (Pluto,  dio della ricchezza, o forse Plutone).


[1] Psiche, in gr. Psyche, protagonista, insieme con Amore, del mito tramandatoci da Apuleio attraverso la favola inserita tra la fine del quarto e il principio del sesto libro delle Metamorfosi (L’asino d’oro). È la minore di tre figlie di un re ed è tanto bella da suscitare la gelosia di Venere. Poiché tutti l’ammirano, rendendole anche onori divini, ma nessuno la chiede in sposa, i genitori interrogano sulla sua sorte l’oracolo di Mileto, il quale ordina che la fanciulla, vestita a nozze, sia condotta su di un’alta rupe e quivi abbandonata, in attesa che giunga il mostro a lei destinato come sposo. Ma Zefiro la rapisce e la porta su di un praticello fiorito, dove ella si addormenta. Quando si risveglia, entra in un palazzo bellissimo e quivi ogni notte riceve la visita di Amore, invisibile amante. Perché l’incantesimo duri è necessario però che accetti il patto di non guardarlo in viso. Per istigazione delle sorelle, invidiose della sua fortuna, e cedendo alla curiosità, Psiche disobbedisce all’ammonimento e illumina con una lucerna le fattezze del notturno visitatore. Questi le appare nella sua divina bellezza, ma subito fugge via in volo. Disperata, Psiche lo va cercando per ogni dove e, sottoposta alla vendetta di Venere gelosa e indignata contro di lei, è costretta ad affrontare dure e umilianti prove. Alfine Amore stesso, mosso a compassione, le viene in aiuto e, ottenutale da Giove l’immortalità, la sposa. Dalle loro nozze nasce una figlia, Voluttà.

[2] Nel VI canto del purgatorio D. utilizzerà un trovatore, Sordello da Goito, mentre nel paradiso l’argomento politico verrà affidato a Giustiniano.

[3] Principe capetingio (1270-1325), fratello di Filippo IV il Bello, conte di Valois e di Chartres (1284-1325), d’Alençon e del Perche (1293-1325), d’Angiò e del Maine (Carlo III) [1290-1325] in seguito al matrimonio con Margherita di Sicilia. Imperatore latino d’Oriente (1301-1308) in seguito al matrimonio con Caterina di Courtenay, del trono d’Oriente, non poté mai prender possesso. Fu il capostipite della casa capetingia dei Valois.

[4] Farinata: appellativo di Manente degli Uberti, famoso capo ghibellino che Dante incontrerà ncl cerchio degli eretici (canto X).

[5] Tegghiaio: Tegghiaio Aldobrandi degli Adimari, podestà di S. Gimignano nel 1238 e di Arezzo nel 1256, << cavaliere savio e prode in armi>> come lo defìnirà il Villani, verrà incontrato dal poeta nel cerchio dei sodomiti (canto XVI).

[6] Jacopo Rusticucci: mediatore con Tegghiaio Aldobrandi della pace tra Volterra e S. Gimignano, procuratore speciale del Comune fiorentino nel 1254 per trattare con altri Comuni toscani tregue e alleanze, è condannato col Tegghiaio, nello stesso cerchio (canto XVI).

[7] Arrigo: non si sa esattamente chi sia, né lo troviamo più menzionato nel poema. Alcuni antichi commentatori lo ritengono, perche qui ricordato accanto al Mosca, della famiglia dei Fifanti e uno degli uccisori di Buondelmonte; altri dei Giandonati, altri tacciono del tutto. I1 Santini ritiene sia Arrigo di Cascia, perche costui fu, col Rusticucci e, con l’Aldobrandi, mediatore della pace volterrana e qui ricordato con quei due.

[8] Mosca: della famiglia dei Lamberti, fu nel 1242 podestà di Reggio, ove morì; aveva consigliato di vendicare l’offesa fatta da Buondelmonte alla famiglia degli Amidei (nel 1215 Buondelmonte dei Buondelmonti, rotto il fidanza­men­to con una figlia di Lambertuccio Amidei, viene ucciso il giorno di Pasqua mentre attraversa il ponte Vecchio sull’Arno. Autori dell’omicidio sono gli Amidei alleatisi per l’occasione con gli Uberti. In seguito a tale omicidio la città di Firenze si divide in due fazioni: i Guelfi che facevano capo alla famiglia Buondelmonti e i Ghibellini he invece parteggiavano per gli Amidei e gli Uberti). Lo ritroveremo tra i seminatori di scandalo e di scisma nella nona bolgia dell’ VIII cerchio (canto XXV, 111).

[9] Tali personaggi furono veramente benemeriti della loro città. Naturalmente quelle benemerenze vanno intese in senso strettamente civile, non in senso morale: infatti Dante stesso desidera sapere se costoro son dannati o beati, distinguendo subito e differenziando l’ azione politico-civile dalle responsabilità etico-religiose: differenza che verrà confermata dalla netta risposta di Ciacco.

[10] Esattamente il commento di S. Tommaso al De anima di Aristotele.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Inferno – Canto III – Sintesi

Sistina, Giudizio Universale di Michelangelo – Immagine dettaglio Caronte.

COMMENTO

Il canto si apre alla sera dell’8 aprile 1300, venerdì santo; i due poeti dopo aver attraversato la porta dell’Inferno giungono nell’Antinferno o vestibolo: uno spazio cupo, su cui incombe un’aria “senza stelle e senza tempo tinta”; tale spazio confina con le rive del fiume Acheronte dalle acque nere; il custode del luogo è Caronte; i dannati che i due poeti incontrano sono gli ignavi, cioè coloro che non fecero né scelsero mai, per viltà, né il bene né il male; essi corrono nudi dietro un’insegna e sono punti da vespe e mosconi. Il sangue che riga il loro volto, mischiato alle lacrime, viene raccolto a terra da vermi ripugnanti, cui fa cibo.

Il contrappasso consiste in questo: in vita queste anime non seppero sceglie­re, evitarono gli stimoli di ogni genere, furono avari di passione (sangue e lacrime); ora sono invece costretti ad inseguire un vessillo (a fare una scelta) e sono appunto pungolati da insetti fastidiosi.

I personaggi del canto sono:

1) Colui che fece il gran rifiuto. Probabilmente Pietro da Morrone, eremita; diventando papa con il nome di Celestino V[1] nel 1294, abdicò dopo pochi mesi, aprendo la strada al pontificato di Bonifacio VIII, principale responsabile, secondo Dante, della rovina di Firenze e sua personale. Secondo altri potrebbe trattarsi di Ponzio Pilato, o di Esaù[2], o di Giano della Bella[3], tutti personaggi che vennero meno a precise responsa­bilità pubbliche.

2) Caronte: personaggio mitologi­co[4], demonizzato da Dante: è il traghettatore infernale, colui che trasporta le anime dannate dalla riva del vestibolo all’Inferno vero e proprio attraverso l’Acheronte. La sua figura si ispira a quella virgiliana del IV canto dell’Eneide.

ELEMENTI PRINCIPALI DEL CANTO

1) Tema estetico-morale: la descrizione del luogo e della pena dei dannati – cupo, senza tempo e risonante di grida e lamenti l’uno, ripugnante e carica d’angoscia l’altra – si collega immediatamente al giudizio morale di Dante che Dante ha degli ignavi: disprezzati perché non si schierarono con nessuno, uomini vili agli occhi del poeta, confinati in quel luogo scuro ed opaco perché dimenticati sia da Dio, sia dai diavoli, non meritano nemmeno l’attenzione dei visitatori.

Dante non ne cita per nome nemmeno uno, e Virgilio conclude la sua spiegazione con uno sdegnoso “non ragioniam di loro, ma guarda e passa“.

2) Caronte. la figura di Caronte è da Dante ricalcata sulle orme di quella virgiliana; il nocchiero infernale è un vecchio canuto, bianco per antico pelo, con gli occhi di fuoco, che avanza sulle acque dell’Acheronte minacciando le anime che viene a raccogliere.

Caronte è la prima delle figure mitologiche <<reinventate>> da Dante quali demoni e custodi dei luoghi infernali, con una tecnica che, partendo dagli esempi classici, le trasfigura con particolari esteriori e con caratteristiche morali del tutto originali.

Nel disegno generale dell’opera Caronte corrisponde a Catone, custode del Purgatorio, e a S. Bernardo, intermediario nell’Empire­o, tra D. e Dio (cfr. Pd. XXXI e ss.), sia nella rappresentazione simbolica sia in quella fisica.

3) Tema figurativo-teologico. La Porta dell’Inferno reca un’iscri­zione terribile nella sua inesorabile condanna: <<Attraverso di me si entra nel dolore della città infernale tra le anime perdute per sempre alla Grazia. La Giustizia  divina mi ha creato, quel Dio uno che crea per l’eternità, e io duro in eterno. Lasciate perciò ogni speranza di salvezza, voi che entrate>>. Sono parole oscure, perché scritte in caratteri neri e perché cariche di minacce tremende che incutono paura e sgomento.

Poste ex abrupto all’inizio del canto, creano uno stacco con l’atmosfera lirica del precedente passo, e la ripresa di una forte suggestione drammatica.

4) la formula virgiliana. A Caronte, restio a trasportare i due visitatori, Virgilio risponde con una formula che ripeterà di fronte a Minosse e a Pluto: “Vuolsi così colà dove si puote/ ciò che si vuole”.

Il viaggio di Dante è voluto da Dio e verrà portato a termine, qualunque siano gli ostacoli ed il volere altrui.

Alla volontà divina si uniforma così la volontà dei dannati e di qualunque altro personaggio infernale, come evidenzia anche il comportamento di coloro che, giunti sulle rive dell’Acheronte, corrono incontro alla loro dannazione.

La formula virgiliana sintetizza così, perentoriamente, il dominio della legge divina, e mette a tacere qualunque opposizione.

5) Le similitudini.

I) vv. 28-30: Il rumore di mani battute, mescolato alle alte grida e ai suoni disumani dei dannati, provoca un tumulto simile a quello della sabbia sollevata a mulinello dalla furia del turbine.

II) vv. 112-116. Le anime radunate sulla riva dell’Acheronte rispondono alla fretta di Caronte gettandosi una dietro l’altra sulla barca, come fanno le foglie[5] cadendo d’autunno fino a che i rami sono completamente spogli.

6) La profezia di Caronte. Nelle parole che Caronte rivolge a D. si legge il primo accenno profetico al destino del poeta. Egli infatti seguirà la via delle anime destinate alla salvezza, quelle che si raccolgono alla foce del Tevere per essere trasportate dal vasello snelletto e leggero (cfr. Pg. II, 41), la lieve imbarcazione guidata dall’angelo nocchiero fino all’isola del Purgatorio.

RIASSUNTO

I poeti sono davanti alle porte dell’Inferno su cui sono scritte le parole di eterna condanna. D. è preso da sgomento nel leggerle; Virgilio lo esorta ad abbandonare qualsiasi esitazione e ad armarsi di coraggio. Quindi, presolo per mano, lo introduce in quel regno sconosciuto ai vivi (vv. 1-21).

Un gran tumulto di grida, pianti e lamenti disumani, imprecazioni e gesti di disperazione colpisce subito Dante, muovendolo alle lacrime (vv. 22-24).

Preso dall’orrore, egli chiede  al suo maestro chi è quella gente che par nel suo duol sì vinta: si tratta degli ignavi, coloro che vissero senza infamia e senza lode (vv. 25-36).

Insieme agli angeli rimasti neutrali nello scontro tra Dio e Lucifero, sono cacciati sia dal Paradiso, sia dall’Inferno, relegati nell’Antinferno, in una condizione così spregevole, da invidiare ogni altra sorte, persino quella dei dannati (vv. 37-48).

Il mondo non vuole ricordarli, i cieli li ignorano: quindi Virgilio stesso invita Dante a non prenderli in considerazione (vv. 49-51).

Dante li vede correre in gran moltitudine dietro un’insegna, nudi e punti da vespe e mosconi; il loro sangue mescolato alle lacrime, viene raccolto a terra da vermi schifosi. Dante ne riconosce uno tra tutti: colui che fece il gran rifiuto (vv. 52-69).

Guardando più avanti, D. scorge altri dannati sulla riva di un fiume e chiede a Virgilio chi siano quelle anime, che sembrano così pronte a essere traghettate (vv. 70-75).

Ma il maestro gli consiglia di attendere: quando saranno sulla riva dell’Acheronte, vedrà da sé (vv. 76-81).

Raggiunto il fiume, ecco venire, remando sulle acque un vecchio minaccioso: è Caronte, che urla in direzione delle anime l’immedia­ta partenza per il regno delle tenebre (vv. 82-87).

Alla vista di D. ancora in vita, gli grida di allontanarsi di lì, perché altri lo traghetterà; Virgilio lo acqueta, dicendogli che quel viaggio è voluto da Dio (vv. 88-96).

Alle crude minacce di Caronte, le anime dei dannati si lasciano andare alla paura e alla disperazione; bestemmiando si radunano tutte alla riva, e ad una ad una si gettano nella barca, spronate dal remo del nocchiero infernale (vv. 97-111).

Quindi vengono trasportate sull’altra sponda, mentre nuovi dannati si ammassano su questa riva. Virgilio rincuora D.: quelle anime morte nel peccato, convergono sull’Acheronte da ogni luogo, sospinte dalla giustizia divina che le rende timorose e al tempo stesso desiderose della condanna; se dunque Caronte non l’ha voluto nella sua barca, le sue parole sono una involontaria profezia di salvezza (vv. 112-129).

A questo punto un terremoto accompagnato da un fulmine accecante, fa tremare la terra così violentemente che D. ne è terrorizzato e, persi i sensi, cade a terra, come l’uomo quando è vinto dal sonno; è il momento di varcare il fiume infernale (vv. 130-136).


[1] Divenne monaco benedettino all’età di 17 anni. Preferendo la vita solitaria, si ritirò sulle montagne abruzzesi, dove attirò parecchi fedeli che formarono il primo nucleo del suo ordine eremitico, poi soprannominato dei celestini, un ramo dei benedettini che in Francia venne abolito per ordine di papa Pio VI, ma in Italia sopravvisse fino all’inizio del XIX secolo. Celestino viveva come un eremita quando fu eletto papa il 5 luglio 1294, favorito dalla sua fama di santità; fu una scelta di compromesso dopo due anni di inutili votazioni per i cardinali che dovevano scegliere il successore di Niccolò IV. Ingenuo e inesperto dell’amministrazione, Celestino permise a Carlo II di Napoli di manovrare la politica della Chiesa, e, consapevole della propria inadeguatezza a governare, si dimise volontariamente dall’incarico il 13 dicembre dello stesso anno. Per evitare lo scisma di quanti erano favorevoli a Celestino, Bonifacio VIII, suo successore, lo imprigionò nel castello di Fumone fino alla morte. Venne canonizzato nel 1313.

[2] Esaù (In ebraico, “peloso”), nel libro della Genesi dell’Antico Testamento, figlio di Isacco e Rebecca e fratello maggiore di Giacobbe. In quanto figlio maggiore, Esaù aveva diritto di primogenitura su Giacobbe, ma la vendette al fratello per un piatto di minestra di lenticchie o di stufato (Genesi 25:21-34). Nonostante ciò, tentò di ottenere la benedizione patriarcale dell’ormai morente Isacco, ma Giacobbe lo ingannò ed Esaù ottenne solo una benedizione secondaria; quindi, furioso, decise di uccidere il fratello, che fuggì. Al suo ritorno, i due fratelli si riconciliarono. La figura di Esaù in questo episodio rappresenta il simbolo della nazione di Edom, come indicato in Genesi 36:8.

[3] Giano della Bella (Seconda metà del secolo XIII), politico fiorentino di famiglia aristocratica. Nella lotta politica all’interno del Comune di Firenze, si schierò con la fazione popolare. Ottenuta la carica pubblica di “priore” fu, secondo le cronache del tempo, tra gli estensori della riforma istituzionale detta Ordinamenti di giustizia (1293), che escluse i magnati dalle cariche governative. Poco più tardi, però, la classe dei magnati strinse un’alleanza con il cosiddetto “popolo grasso” e Giano, trovatosi privo di sostegno, fu costretto a lasciare la città; nel 1295 si ritirò in esilio in Francia, dove morì.

[4] Nella mitologia greca, Caronte era figlio della Notte e di Erebo, quest’ultimo personificazione delle tenebre sotterranee attraversate dalle anime dei defunti per raggiungere la dimora di Ade, dio dell’oltretomba. Caronte era il vecchio barcaiolo che trasportava le anime dei morti sullo Stige fino ai cancelli degli Inferi (anche presso gli Etruschi). Accettava sulla sua barca soltanto le anime di coloro che avevano ricevuto la sepoltura e che gli pagavano un obolo consistente in una moneta che veniva posta sotto la lingua del cadavere al momento del rito funebre. Gli altri erano condannati ad attendere un secolo al di là dello Stige.

[5] La foglia nella antichità poteva indicare una cosa di nessun valore (ad es. in Apuleio, Metamorfosi, 1,8; 2,23), o una situazione di grande precarietà (come in Palladio, Historia Lausiaca, 27,2, dove coloro che sono senza governo cadono come le foglie). Non si può a questo proposito trascurare l’ampio e famoso topos per cui l’uomo è come la foglia: se infatti la sua prima attestazione (Omero, Iliade, 6,145 ss.) confronta semplicemente il cadere delle foglie con l’avvicendarsi delle generazioni e se la maggior parte delle riprese successive (tra cui Virgilio, Eneide, 6,309) accostano due moltitudini, in altri passi l’uomo è paragonato alle foglie per la sua natura caduca ed effimera (in particolare in Mimnermo, fr. 2 G.-P., in un carme elegiaco attribuito a Simonide [85 Bergk4], in una parodia aristofanea [Uccelli, 685 ss.] e nella citazione omerica di Marco Aurelio, Pensieri, 10,34 [cf. G. Cortassa, Il filosofo, i libri, la memoria, Torino 1989, 10-14]).

Dante Alighieri – Convivio

angelo

Composto tra il 1303-04 ed il 1307-08 (o forse per quanto riguarda il IV trattato tra il 1306 ed il 1309)[1] il Convivio vuole offrire un convito di sapienza (<<la scienza è ultima perfezione della nostra anima>>) agli uomini ben disposti[2], ma lontani per occupazione dal mondo degli studi e delle università.

Originariamente l’opera avrebbe dovuto contenere quindici trattati, uno intro­dut­tivo più quattordici a spiegazione (che soltanto Dante si ritiene in grado di dare) di altrettante canzoni; ma in realtà il poeta ne scrisse soltanto quattro, a commento, letterale e allegorico, di tre canzoni.

Nella impostazione dantesca le “vivande” sono le canzoni (“sì d’amore come di virtù materiale”), mentre il pane si identifica con i suoi trattati, indispensa­bili per gustare le canzoni.

La prosa del Convivio è il primo esempio di prosa scientifica e letteraria; è un’opera di grande impegno stilistico[3].

Dante scrive l’opera in volgare prezioso[4], non già per disisti­ma del latino, ma perché chi continua a fare cultura in latino (o anche preferisce in poesia il provenzale) gli appare colpevole di vanagloria, d’invidia e di viltà d’animo (i letterati del suo tempo per il poeta hanno fatto la letteratura <<di donna meretri­ce>>).

Il divorzio tra il nuovo pubblico borghese e le consuetudini della scienza che imponevano l’uso del latino, non potrebbe essere denunciato più apertamente: l’Alighieri dice che quel che porgerà saranno briciole cadute dalla mensa dei dotti, ma saranno adatte ai bisogni dei borghesi; sarà pane orzato e non pane di grano, ma potrà essere dato liberamente e in abbondanza; e meglio questa luce del volgare che rimanere nelle tenebre per un sole (il latino) che a molti più <<non luce>> (I, XIII, 12).

Dante si propone inoltre, bisogna non dimenticarlo, di far cono­scere ad un più vasto pubblico di quante conoscenze scientifiche, filosofiche, stilistiche e linguistiche egli è fornito, anche nella segreta speranza di poter rientrare in Firenze.

Il Convivio fu scritto dal poeta in esilio, ebbe come mera occa­sione la difesa dall’accusa di infedeltà nei confronti di Beatri­ce e da quella di essere vile, perché mendico e peregrino; dimostrando che la femmina adorata non era mortale (ma la sapienza) il poeta pensò di poter far fronte ad entrambe le accuse.

Non più soltanto l’amore, ma la sapienza è il nuovo argomento; non più la salvezza (v. la Vita Nova), ma il riscatto dalle accuse presenti è il nuovo scopo; non soltanto Beatrice, di conseguen­za, ma la donna pietosa e bella, da lei allontanata sul finire della Vita Nova è la nuova figura simbolica del Convivio.

Alla storia della sua redenzione spirituale, D. antepone ora la difesa del suo operato di cittadino, impegnato nella vita e nelle istituzioni del Comune. Firenze nel Convivio non è più il luogo dell’incontro con Beatrice, ma la patria che ha ingiustamente allontanato con la violenza uno dei suoi figli.

Nel I trattato, che funge da introduzione generale[5] e presenta le motivazioni e piano complessivo dell’opera, quattro paragrafi introduttivi servono appunto alla dimostrazione predetta, mentre i restanti nove vengono utilizzati per giustifica­re l’uso del volgare al posto del latino, di utilizzazione corrente, ma insolito per un’opera dottrinale: Dante intende, come si è detto, offrire il cibo della sapienza a lettori nobili d’animo, ma non dotati di una cultura strettamente accademica[6].

Il volgare è per il sommo poeta un amico necessario, la cui diffusione sarà inevitabile; è strumento, luce e sole, della nuova cultura.

Il trattato si conclude con la sottolineatura del ruolo e della responsabilità morale dell’intellettuale.

Nel secondo trattato per spiegare la prima canzone dell’opera, “Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete” (il poeta si riferisce agli angeli del cielo di Venere)[7] afferma che vi sono quattro “sensi[8] per interpretare una lirica:

1) lettera­le (relativo al senso “che non si stende più oltre che la lettera de le parole fittizie, sì come sono le favole de li poeti“),

2) allegorico (che svela il senso “che si nasconde sotto ’l manto di queste favole“),

3) morale (che riguarda il significato “che li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture, ad utilitate di loro e di loro discenti“) ,

4) anagogico o sovrasenso (relativo al senso che scaturisce “quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale ancora sia vera eziandio nel senso letterale, per le cose significate significa de le superne cose de l’etternal gloria“: si tratta di un sovrasenso spiritua­le)[9].

Gli ultimi due “sensi” sono di fatto da Dante trascurati[10]; in realtà essi sono soltanto un pretesto per varie disquisizioni stori­che, filosofiche, teologiche, che però non hanno mero carattere compilativo, come in altre opere dell’epoca.

Ricollegandosi all’episodio narrato in Vita Nuova (XXXV-XXXIX), Dante racconta come tre anni dopo la morte di Beatrice si fosse innamorato di una “donna gentile”.

Diviso tra la memoria della “gloriosa” e la nuova passione per questa donna, il poeta aveva allora invocato in suo aiuto gli angeli del terzo cielo con la canzone “Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete“.

Il primo verso della canzone fornisce a Dante lo spunto per esporre la sua concezione astronomica, tolemaica e cristiana dei cieli.

Di seguito si diffonde sulle due beatitudini dell’umana natura: quella attiva (nella vita civile) e quella contemplativa (che il poeta ritiene superiore); ed infine fornisce indicazioni sui divini motori e sulle gerarchie angeliche.

Per agevolarne l’esegesi, il testo della canzone viene diviso in tre parti: l’invocazione del poeta alle intelligenze angeliche del cielo di Venere (stanza I), la rappresentazione della “battaglia di pensieri” che si combatte nel cuore di Dante (stanze II-IV), il congedo (stanza V) [II].

Dopo una lunga digressione dedicata alla descrizione dei cieli (Luna, Mercurio, Venere, Sole, Marte, Giove, Saturno, Stelle fisse, Primo Mobile, Empireo) [III] e delle intelligenze immateriali che presiedono al loro movimento (ripartite in tre gerarchie di tre ordini ciascuna: 1. Angeli, Arcangeli, Troni; 2. Dominazioni, Virtù, Principati; 3. Podestà, Cherubini, Serafini) [IV-V], la spiegazione letterale del testo prosegue fino al congedo, interrotta soltanto da una breve digressione sull’immortalità dell’anima[11] [VI-XI].

Esaurito il primo livello di lettura, l’interpretazione allegorica esordisce rivelando nella “donna gentile” la personificazione della Filosofia, al cui studio Dante si era applicato dopo la morte di Beatrice, quando aveva cominciato a frequentare “le scuole de li religiosi e le disputazioni de li filosofanti” [XII][12]: il poeta conclu­de affer­man­do che l’unica donna amata dopo Beatrice è quella che Pitagora chiama Filosofia.

 La filosofia di cui Dante discute nel Convivio è quella aristotelica (anche se D. conobbe molto bene anche quella platonica), penetrata in Europa a partire dalla metà del Duecento per il tramite della cultura araba, e poi tradotta in latino.

 Fonti del Convivio sono pure le enciclopedie, le grandi «summae» del sapere medievale, i padri della Chiesa, Agostino con le sue Confessioni, il Boezio del De consolatione philosophiae, Seneca, i commenti di impostazione sia tomistica (seguita soprattutto però nella Commedia) sia «radicale» (più seguita nel Convivio[13]), vale a dire averroistica, all’Etica Nicomachea e alla Politicadi Aristotele[14], nonché i commenti ad Aristotele di Alberto Magno.

Già nella Vita Nova era testimoniata la nascita in Dante di un interesse per la filosofia sotto la veste allegorica della «donna gentile giovane, e bella molto» oggetto per qualche tempo del suo amore dopo la morte di Beatrice.

Nel secondo trattato del Convivio l’autore evoca esplicitamente, l’incontro con questa donna «savia» che compare nella parte finale, della Vita Nova e che presenta molte analogie con la donna gentile e «saggia» della canzone del secondo trattato, Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete.

Nel Convivio la filosofia aristotelica non è subordinata alla teologia; l’opera è dunque una diretta testimonianza di una fase nuova, nella vita e nel pensiero di Dante: un momento in cui egli non sente il bisogno di affidarsi a forze divine, per raggiungere la conoscenza.

La felicità terrena è data dalla saggezza: è una visione per molti aspetti eterodossa (in quanto propria dell’aristotelismo più radicale), soprattutto uno dei concetti chiave per intendere meglio l’altra operazione tentata con i1 Convivio.

Nel quarto trattato (XVII, 8) Dante riprenderà, in proposito, la definizione che di felicità aveva dato Aristotele: «felicitade è operazione secondo virtude in vita perfetta»; e noi sappiamo che in Aristotele la vita perfetta risiedeva nell’attività speculativa, ossia nell’attività della parte, più nobile dell’uomo, l’intelletto.

Tuttavia, tanta fiducia nella filosofia umana, nel quarto trattato, ci appare entrata in crisi.

Nel III trattato troviamo ancora il commento alla canzone “Amor che nella mente mi ragiona” ; il poeta canta le lodi della nuova amata, la filosofia, conforto della mente, simbolizzata dalla “donna salvifica” (in altre parole Beatrice) e quindi fornisce la spiegazione allegorica della figura di Beatrice.

Premesso che la canzone in lode della “donna gentile“, Amor che ne la mente mi ragiona, è stata scritta per dimostrare l’eccellenza di questa donna e, nel contempo, per stornare dal poeta il biasimo di quanti lo potrebbero accusare di aver tradito la memoria di Beatrice, Dante divide il testo della canzone in tre parti: proemio (stanza I), lode della “gentile” (stanze II-IV), congedo (stanza V) [I].

Nell’intraprendere la spiegazione letterale del testo anche il proemio viene suddiviso in tre parti, riguardanti, nell’ordine, l’ineffabilità del tema (la lode della “gentile“), l’insufficienza del poeta nel trattarlo, la giustificazione di tale insufficienza che non può addebitarsi a colpa del poeta [II-IV].

Ugualmente tripartita è la seconda parte della canzone: alla lode della “gentile” condotta “interamente e comunemente, sì nell’animo come nel corpo” (stanza II), segue la “laude speziale de l’anima” (stanza III) e la “laude speziale del corpo” (stanza IV).

La spiegazione del v. 19, “Non vede il sol, che tutto ’l mondo gira“, offre lo spunto per una complessa digressione cosmologica dedicata alla terra, centro dell’universo, e all’alternanza del giorno e della notte, con relativa dimostrazione del fatto che “per lo divino provedimento lo mondo è sì ordinato che, volta la spera del sole e tornata a un punto, questa palla dove noi siamo in ciascuna parte di sé riceve tanto tempo di luce quanto di tenebre” [V].

Dopo aver spiegato l’ordine gerarchico dell’universo, nonché il processo della conoscenza nei termini di un rapporto causa-effetto [VI-VIII], giunto al congedo, anch’esso diviso in “tre particole“, Dante si preoccupa di chiarire l’equivoco che potrebbe ingenerarsi dall’accostamento di questa canzone, che esalta la “donna gentile“, a una sua “ballatetta” (Voi che savete ragionar d’amore), dove la stessa donna è dipinta come creatura “orgogliosa e dispietata“.

La contraddizione, solo apparente, è sanata riferendo le qualità opposte attribuite alla donna nei due testi non alla natura della “gentile“, ma alle sue diverse percezioni da parte del poeta. Per spiegare come ciò sia possibile Dante paragona questo fenomeno allo scarto che spesso si verifica tra la qualità costante della luce stellare e il grado variabile della sua percezione da parte dell’uomo.

Tali variazioni sono dovute sia al mutare delle condizioni atmosferiche, cioè delle condizioni del mezzo in cui si trasmette la luce, sia al variare delle capacità visive dell’uomo, più o meno acute a seconda delle circostanze [IX-X].

L’interpretazione allegorica della canzone ha inizio ribadendo l’identificazione della “donna gentile” con la Filosofia, il cui nome viene fatto risalire a Pitagora [XI].

Dopo aver definito i diversi gradi di partecipazione degli esseri alla filosofia e aver asserito che da essa sono esclusi gli angeli ribelli, mentre gli uomini vi accedono nei rari momenti di speculazione concessi loro dalla fisicità della propria natura [XII-XIII], Dante descrive separatamente le componenti di “amore” e di “sapienza” che concorrono alla definizione del concetto di “filosofia”, per poi finire spiegando che gli attributi di “fera e disdegnosa“, da lui conferiti alla “donna gentile” nella ballata Voi che savete, erano scaturiti da difficili esordi del suo apprendistato filosofico [XIV-XV].

È questo trattato un inno alla mente umana, alla nobiltà della natura, alla filosofia attraverso cui l’uomo raggiunge la sua perfezione ed è appagato; ci sono però cose che si possono intendere solo con la fede e non con l’intelletto.

La filosofia è emanazione dell’amore di Dio, è uno strumento per arrivare, anche se non in terra, a Dio.

Il IV trattato verte sul tema della nobiltà ed è il più lungo: è diviso in due parti; nella prima D., prendendo spunto dalla canzone “le dolci rime d’amor ch’i’solia”, cerca di confutare alcune definizioni comuni di questo valore, mentre nella seconda cerca di dimostrare l’infondatezza della teoria per la quale la nobiltà deriverebbe dalla ricchezza e dai nobili natali

– Scritta “per riducere la gente in diritta via sopra la propria conoscenza de la verace nobilitade”, la canzone Le dolci rime d’amor ch’io solia, che rifugge il registro allegorico, è presentata come testo provvisto di sola chiosa letterale [I].

Dopo aver tracciato una mappa minuziosa delle partizioni della canzone, Dante ne inizia il commento dai versi che espongono, per poi confutarla, la definizione della nobiltà fornita dall’imperatore Federico II di Svevia: “antica richezza e be’ costumi“. Per dimostrare errata questa definizione, che il volgo aveva successivamente decurtato dell’”ultima particola”, cioè i “belli costumi“, Dante è costretto ad affrontare il tema dell’autorità imperiale e di quella filosofica (dato che l’opinione volgare sembrava suffragata dal giudizio di Aristotele, secondo il quale “quello che pare alli più, impossibile è del tutto essere falso“) [II-III].

Inizia così un’ampia digressione sui caratteri e i limiti dell’autorità imperiale, il cui fondamento è individuato in quella stessa legge di natura che impone all’uomo la realizzazione della propria felicità.

Poiché, infatti, condizione indispensabile al perseguimento di tale fine è vivere in una società giusta e pacifica, la necessità dell’Impero universale emerge dal fatto che soltanto esso può garantire pace e giustizia all’intera comunità umana.

Dopo aver dimostrato che a conferire l’ufficio imperiale a Roma e al popolo romano era stata la stessa Provvidenza divina, che attraverso un ordinamento politico unitario aveva voluto garantire, nell’imminenza dell’incarnazione del Figlio di Dio, un terreno di facile propagazione al verbo cristiano [IV-V], Dante passa a indagare in che cosa consista l’autorità filosofica e come essa, soprattutto nella persona di Aristotele, sia degna di fede e di obbedienza.

A una breve rassegna dedicata alle scuole filosofiche antiche (Stoici, Epicurei, Accademici, Peripatetici) fa seguito l’affermazione della complementarità di autorità imperiale e di autorità filosofica, fondata sul fatto che la prima senza la seconda è pericolosa e la seconda senza la prima è debole [VI].

Deplorata l’opinione popolare, che considera la nobiltà un retaggio di famiglia, per spiegare in cosa consista la vera “gentilezza” Dante ricorre alla parabola dell’uomo, che dovendo attraversare un territorio i cui sentieri sono stati completamente nascosti dalla neve, sebbene edotto sul giusto percorso dalle orme di qualche savio che lo ha preceduto, prende una strada sbagliata e “tortisce per li pruni e per le ruine“.

Se il primo che ha percorso rettamente quel cammino può essere considerato “valente” (e dunque nobile), l’altro, che malgrado l’esempio ha tralignato, è da considerare uomo “vilissimo” (ovvero discendente degenere) [VII].

Una volta dimostrato che dissentire da Aristotele e da Federico II non significa, riguardo allo specifico argomento trattato, mancare di rispetto all’autorità filosofica e a quella imperiale [VIII-IX], Dante contesta l’identificazione di nobiltà con “antiche richezze” prima di tutto perché queste, lungi dal dare o togliere nobiltà, sono beni spregevoli, sia considerando i modi in cui si acquistano, sia considerando l’insaziabile avidità che ingenerano in chi le possiede [X-XIII]; secondariamente perché il tempo, insito nella nozione di antichità, non può generare nobili prosapie, e ciò in virtù della stessa impossibilità, asserita dal volgo, che da un padre vile possa nascere un figlio nobile.

Delle due dunque l’una: o la nobiltà non esiste, oppure (affermazione contraria sia alla filosofia che alla religione) gli uomini non sono discesi da un unico progenitore (il che li farebbe tutti indistintamente nobili o villani) [XIV-XV].

Passando alla pars construens del trattato, dopo aver presentato la nobiltà come “perfezione di propria natura in ciascuna cosa” e dunque come una qualità ad appannaggio non esclusivo degli uomini ma di tutti gli esseri viventi e non viventi, Dante contesta l’etimologia di “nobile” da nosco a favore di quella che fa derivare l’aggettivo da non vile, per poi dichiarare che la natura della nobiltà umana si valuta dai suoi frutti, che sono le virtù morali e intellettuali [XVI]. Dopo aver presentato sulla scorta dell’Etica aristotelica le 11 virtù morali (Fortezza, Temperanza, Liberalità, Magnificenza, Magnanimità, Amativa d’onore, Mansuetudine, Affabilità, Verità, Eutrapelia, Giustizia) e aver affermato la superiorità, su di esse, delle virtù intellettuali (e conseguentemente della vita contemplativa su quella attiva) [XVII-XIX], Dante definisce la nobiltà umana dono individuale e non dote di schiatta, in quanto “seme di felicità messo da Dio nell’anima ben posta” [XX].

L’infusione da parte di Dio di questa “bontate” nell’anima umana offre lo spunto sia per esporre il processo della generazione dell’anima nel feto, sia per parlare dei doni elargiti dallo Spirito Santo all’anima ben disposta a riceverli [XXI].

Definita la nobiltà “seme” di felicità, Dante distingue due forme di felicità, connesse, rispettivamente, alle operazioni pratiche e a quelle speculative in cui si esplica l’attività razionale [XXII].

Il seme della nobiltà germoglia negli individui producendo in ciascuna delle quattro età umane diverse “perfezioni“: obbedienza, soavità, vergogna e adornezza corporale nell’adolescenza [XXIII-XXV], temperanza, fortezza, amore, cortesia e lealtà nella gioventù [XXVI], prudenza, giustizia, larghezza, affabilità nella “senettute” [XXVII], mentre ciò che rende perfetta l’anima nell’ultima età, quella del “senio“, è il fatto che essa ritorna a Dio benedicendo il cammino compiuto durante la propria vita terrena [XXVIII].

Finalmente, ribadito che la nobiltà è una dote individuale e che le stirpi possono dirsi nobili solo in virtù della “gentilezza” dei loro membri, il trattato si chiude con un breve commento del congedo [XXIX-XXX].

Il Convivio a questo punto si interrompe: si è detto che D. abbia abbandonato un progetto che non lo soddisfaceva più (la prosa non gli è molto congeniale) ma forse il vero motivo sta nel fatto che come abbiamo rilevato più sopra D. perde fiducia nella forza della filosofia e quindi preferisce tornare alla prospettiva teologica della Vita Nuova.

Constatata l’impossibilità di una simbiosi fra le due sfere del sapere, Dante sembra avviarsi verso la netta separazione della filosofia umana, che comporta la felicità terrena, dal sapere teologico, fonte di felicità immortale.

La forte tensione intellettuale di stampo aristotelico « radicale» che pervadei primitre trattati sembra attenuarsi nell’ultimo, che secondo alcuni studiosi sarebbe stato composto quando ormai l’autore stava scrivendo la Commedia.

In effetti, il ritorno all’autorità delle Sacre Scritture, e a San Tommaso, i temi e le ideologie anche politiche contenute nel quarto trattato, lo avvicinano certamente alla Monarchia o alla Commedia.


[1]  I1 cenno nel trattato introduttivo al proposito di scrivere il De vulgari eloquentia ci permette di ipotizzare per la composizione del Convivioglianni intorno al 1303-04, quando Dante esiliato visse a Forlì e a Verona. Tuttavia, è probabile che la stesura abbia conosciuto pause e riprese; il quarto trattato potrebbe addirittura essere stato composto negli anni 1306-1309, quando Dante si trovava in Toscana.

[2] E quindi a chi non ha potuto addottrinarsi; chi non ha saputo o voluto è per D. irrecuperabile.

[3] Dante stesso all’inizio del I trattato contrappone il Convivio, opera “temperata e virile” dell’età matura, alla Vita Nova, il libello giovanile “fervido e passionato” (che il poeta dichiara di non voler rinnegare in alcuna sua parte).

[4] <<Per i nobili, uomini e donne, che sono in più gran numero e degni dell’alto beneficio del sapere: e questi nobili sono principi, baroni, cavalieri, e molt’altra nobile gente, non solamente maschi, ma femmine, che sono molti e molte in questa lingua, volgari, e non litterati>> (I, IX, 3-5).

[5] Dopo aver constatato che tutti gli uomini aspirano naturalmente al sapere in quanto fonte di somma felicità, Dante individua due generi di cause che possono precludere all’uomo l’accesso alla scienza. Il primo genere è rappresentato da alcune limitazioni intrinseche alla natura umana, riguardanti sia il corpo (impedimenti fisici come sordità, mutismo ecc.), sia l’anima (impedimenti morali, consistenti in “viziose delettazioni” che inducono a disprezzare il sapere). L’altro genere di cause, per così dire esterne all’uomo, è costituito dalla necessità e dalla pigrizia. La prima, costringendo l’individuo a provvedere ai bisogni della famiglia e della comunità, lo tiene lontano da “l’ozio di speculazione“, l’altra, ingenerata da un ambiente sociale intellettualmente povero e poco stimolante, lo rende refrattario agli studi. Proprio ai pigri e agli uomini impegnati nelle cure familiari e civili Dante dedica il “generale convivio“, ovvero banchetto di sapere, che si appresta a imbandire nella sua opera.

[6] Dante spiega, in base a tre ragioni, perché nella chiosa (spiegazione) ai testi abbia usato il volgare anziché il latino. La prima ragione è costituita dalla “cautela di disconvenevole ordinazione“. Considerata la superiorità del latino rispetto al volgare una chiosa scritta nella lingua della “grammatica” sarebbe stata sconveniente perché avrebbe assunto un ruolo prevaricante, anziché diservizio, rispetto ai testi in volgare [V]. D’altro canto, il bilinguismo dell’opera avrebbe potuto comprometterne la fruizione integrale, dato che alcuni lettori, ignari del volgare del (così definisce Dante il latino), avrebbero potuto accedere al commento ma non alle canzoni, mentre altri, ignari di latino, avrebbero compreso i testi e non la chiosa [VI]. L’adozione del volgare porge dunque il commento a un pubblico più ampio, comprensivo sia di “litterati” che di “illitterati” [VII]. La seconda ragione dell’uso del volgare è la “prontezza di liberalitate“, ovvero la spontanea generosità. Tale generosità deve rispondere a tre condizioni: il “dare a molti“, il “dare utili cose” e il dare “senza esser domandato” [VIII]. Tutte queste condizioni risultano pienamente soddisfatte dal volgare, che è, infatti, lingua compresa da molti e perciò utile a condurre “a scienza e a virtù” anche gli “illitterati“. Per il lettore del Convivio, inoltre, la chiosa in volgare rappresenta certamente un dono inatteso (e dunque non richiesto), in quanto tale lingua non è mai stata usata per un commento [IX]. La terza ragione dell’adozione del volgare è il “naturale amore a propria loquela“. Come tutti gli amori esso si esplica in tre atteggiamenti: “magnificare l’amato” (cosa che Dante fa mostrando il volgare capace di esprimere alti contenuti concettuali), “essere geloso di quello” (gelosia che spinge il poeta ad adottare questa lingua per cautelarsi contro gli eventuali cattivi volgarizzamenti di cui sarebbe stato oggetto un commento latino) e “difendere lui” (comportamento che Dante mette atto attaccando coloro che preferiscono al volgare del sì le lingue d’oc e d’oïl) [X]. Dopo una digressione sull’infamia di quegli italiani che disprezzano il loro volgare [XI], Dante riconduce l’origine del suo amore per la lingua appresa dalla nutrice sia a “prossimitade” e “bontade“, che sono dette “cagioni d’amore generative“, sia a “beneficio“, “studio” e “consuetudine“, cioè “cagioni d’amore accrescitive“. Il volgare, infatti, è una lingua non solo al poeta “prossima più che l’altre“, ma anche “buona” a “lo bene manifestare dei concetti” [XII]. Dal volgare, inoltre, egli è stato beneficato, perché da esso ha ricevuto il dono della vita (in quanto è stato “congiungitore de li suoi generanti che con esso parlavano“) e dell’esser buono (dato che il volgare è stato il suo “introduttore … ne la via di scienza“). Infine, attraverso il suo “studio” di poeta, Dante, che con il volgare ha avuto sempre “consuetudine, ha cercato di provvedere alla conservazione di questa lingua, conferendole “con numero” (delle sillabe nel verso e dei versi nelle strofe) e “con rime” quella stabilità che le mancava [XIII].

[7] In cui è centrale e drammatico il contrasto tra il ricordo dell’amore per Beatrice e l’amore per la filosofia, la donna pietosa della Vita Nova e non del tutto assente nelle Rime.

[8] Il poeta riprende l’uso dei commentatori medioevali di voler interpreta­re in un primo tempo gli autori pagani e successivamen­te le Sacre Scritture.

[9] D. prende ad esempio l’interpretazione delle vicende bibliche legate all'”Esodo” degli Ebrei: il senso letterale si riferisce alla realtà storica dell’Esodo degli Ebrei dall’Egit­to, mentre gli altri tre si riferiscono ai signifi­cati che Dio, dettatore delle Scritture, ha voluto annettere al fatto, per cui “Esodo” significa la redenzione di Cristo (allego­ri­co), il passag­gio dal peccato alla grazia (morale), l’uscita dalla corruzione corporale per raggiunge­re la gloria eterna (anagogico).

[10] Dante stesso dichiara che procederà, nella chiosa delle canzoni, esponendo prima il sensoletterale e poi quello allegorico, mentre si occuperà degli altri due solo sporadicamente [I].

[11] Gli unici rivelatori dell’immortalità sono per D.: la speranza degli esseri umani, la divinazione, i passi delle Sacre Scritture da cui essa si evince.

[12] La decodificazione allegorica di cielo (v. 1) come “scienza” innesca un elaborato parallelismo tra cosmologia celeste e le discipline del sapere umano. In virtù di esso ai primi sette cieli vengono fatte corrispondere le arti del Trivio (Grammatica, Dialettica, Retorica) e del Quadrivio (Aritmetica, Musica, Geometria, Astrologia), al cielo delle stelle fisse la Fisica e la Metafisica, al Primo Mobile la Scienza Morale e all’Empireo la Teologia [XIII-XIV]. Dall’equivalenza allegorica del terzo cielo con la retorica discende, infine, l’attribuzione del ruolo di “intelligenze motrici” di quella disciplina a Boezio e Cicerone, i primi autori che con le loro opere avevano avviato Dante allo studio della filosofia [XV].

[13] Soprattutto nell’opinione che la filosofia possa essere del tutto indipendente dalla fede e produrre grande felicità a livello intellettuale. Tuttavia D. non dichiara mai la sua adesione all’averroismo, e in seguito abbandona completamente questa dottrina.

[14] Tra questi ultimi, spiccano quelli dei filosofi dell’università di Parigi Boezio di Dacia e Sigieri di Brabante, averroisti già condannati dalla Chiesa come eretici;  Dante pone il Brabante nel Paradiso con Tommaso d’Acquino ed Alberto Magno, dimostrando grande apertura intellettuale.

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