Appunti sulla condizione degli Ebrei nei secoli (trentesima ed ultima parte)

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Il Capo X riguarda alcune interdizioni: ”Che i Convertiti dall’Ebraifmo alla Fede non debbano converfare con gli Ebrei”.

A commento di questo capo si devono distinguere le nozioni di neofito e catecumeno.

Il neofito era colui che avesse abbracciato da meno di un anno il Cristianesimo, mentre il catecumeno era colui che si stava istruendo per prendere il battesimo, ma non lo aveva assunto.

Alcune legislazioni (ad esempio quelle genovese e toscana) prevedevano che i catecumeni potessero essere visitati dai loro parenti durante il periodo precedente il battesimo, sia pure con il permesso dei protettori e comunque in presenza di un Cristiano; le norme della Costituzione non se ne occupano e riguardano invece il neofito a cui si vieta di incontrare segretamente o comunque di colloquiare confidenzialmente con Ebrei[1], anche se fossero catecumeni[2].

Il Capo XI riguarda la tutela dei beni dei Neofiti. “Che gli Ebrei convertiti alla fede non debbano effere privati de’ loro beni”.

La legislazione civile in questo caso si adegua al contenuto di una Bolla del Pontefice Clemente XI del 5 marzo 1703[3].

Il caso della spoliazione non era infrequente. Si tenga ad esempio conto che l’antipapa Anacleto II, assorto al soglio pontificio in contrapposizione ad Innocenzo II nel 1130, era figlio di un ricchissimo ebreo convertito, tal Pietro Leone Romano[4].

I neofiti conservavano tutti i diritti  di famiglia, i loro beni[5], potevano obbligare i loro parenti a dar loro la legittima oppure gli alimenti[6] ovvero la dote[7] e se restavano indigenti la bolla di Clemente XI prevedeva che vivessero con i redditi della Chiesa; si riteneva inoltre che sui beni sopravvenuti spettanti ai neofiti non si costituisse un usufrutto dei parenti ebrei[8] e che dopo la morte di questi ultimi i neofiti potessero rivendicare il supplemento della porzione di eredità che a loro sarebbe spettata in mancanza di testamento[9] .

Al momento del passaggio al Cristianesimo per evitare frodi a danno del convertito era d’uopo fare un inventario del patrimonio[10].

 Il paragrafo 7 è una sorta di norma di chiusura. “S’avranno inoltre come fe foffero nativi di quella Città, o Luogo, in cui fi convertiranno, ad effetto di goder’ i privilégj, l’efenzioni, ed altre cofe, delle quali godono i veri nativi per cagione della loro origine, e natività, falvo nel refto le altre prerogative a tali Convertiti di ragione competenti, e le difposizioni del prefsente capo riguarderanno anche i casi paffati, purché si tratti ‘eredità, che non fia deferita[11].

Le norme suesposte trattano del caso in cui un Ebreo decida di abbracciare il cattolicesimo.

Le costituzioni non fanno riferimento invece al caso contrario in cui un Cristiano decida di apostatare in favore dell’ebraismo[12], se non limitatamente al caso del neofito che non deve comunicare segretamente con gli Ebrei per evitare che ritorni “alla primiera perfidia” (capo X, par. 1); ciò probabilmente perché veniva lasciata alla punizione della Chiesa o a quella del Tribunale di Famiglia che decideva in arbitrato.

Si tenga però presente che Costantino sottopose il caso a pena arbitraria, Costanzo aggiunge a tale prescrizione la confisca dei beni, Teodosio proibì all’apostata di testare e ricevere per testamento, Giustiniano estese le pene afflittive sino a ricomprendervi la morte.

L’apostata inoltre non poteva pentirsi ed essere perdonato. Chi consigliava l’apostasia perdeva il capo e gli averi[13].

Nel Medioevo gli apostati venivano lapidati. E un Giudeo battezzato che ritornasse alla Sinagoga veniva sottoposto ad una pena nota come rejusaidatio:gli si radeva il capo che si immergeva nell’acqua corrente e gli si spuntavano le unghie delle mani e dei piedi sino al vivo, in modo che ne uscisse sangue.

Il Capo XII regola i rapporti economici tra Ebrei e Cristiani. “Quali servizj poffano da’ Criftiani preftarfi agli Ebrei, e in qual tempo, e luogo”.

Gli Ebrei non potevano coabitare[14] con i Cristiani anche se questi ultimi fossero a servizio dei primi, né gli era consentito commerciare con loro nelle festività[15].

Ancora nel 1839 l’art. 168 considerava la violazione delle feste dei Cristiani da parte di un Ebreo come reato di misto foro: poteva cioè essere punito anche dall’autorità ecclesiastica.

Gli Ebrei erano peraltro tenuti a partecipare alla processione del Corpus Domini stendendo arazzi ed ornando le proprie case. Anche nel Ducato di Modena vigeva la stessa regola[16].

Si consentiva agli Ebrei di lavorare o servire in famiglie cristiane a patto che non nutrissero i figli cristiani[17].

Già un canone del Concilio di Elvira (300-306 e.V.)[18] vietava di consumare pasti con un ebreo, forse per evitare che un non ebreo si dovesse trovare ad osservare i precetti ebraici di purità rituale dei cibi (casherut)[19].

Gli Ebrei erano considerati, come già detto, “pravi e tristi”: era convinzione comune quindi che se una cristiana avesse prestato servizio in caso di Ebrei essi di certo l’avrebbero violentata, le avrebbero impedito le pratiche del culto e l’avrebbero convinta a lasciare la religione cattolica.

Tale pregiudizio si era alimentato soprattutto durante il regno di Carlo Magno quando gli Ebrei potevano legalmente rapire i Cristiani e rivenderli in Spagna.

Tuttavia già nel 1582 il servizio ai Cristiani fu concesso perché non si erano mai verificati gli inconvenienti sopra lamentati.

Ma le Regie costituzioni ritennero evidentemente di tornare ai vecchi principi e quindi di disporre che le serve ebree non potessero nutrire i figli dei cristiani. Nelle costituzioni del 1770 per rafforzare anche il divieto di coabitazione si aggiungerà “né la natura dei servizi richieda una lunga permanenza ovvero esiga pernottare nelle loro case”.

Il paragrafo IV del Capo XII delle Costituzioni del 1729 precisa in generale[20], a prescindere dalle festività, che nemmeno i Cristiani che lavorino per conto degli Ebrei in modo che ciò determini una collaborazione continua o comunque un pernottamento.

Con l’art. 12 del regio decreto 17 novembre 1938, n. 1728 Vittorio Emanuele III, decreterà sulla falsa riga dei predetti principi che “Gli appartenenti alla razza ebraica non possono avere alle proprie dipendenze, in qualità di domestici, cittadini Italiani di razza ariana. I trasgressori sono puniti con l’ammenda da lire mille a lire cinquemila”.

Il paragrafo 5 del Capo XII delle Costituzioni si occupa delle pene per le violazioni dei divieti precedenti ed è legge da Rex Vittorio Amedeo. “La pena per qualunque cafo delle fopradette proibizioni farà di Scudi dieci d’oro, e in difetto di effa, di un mefe di carcere[21].

Il Capo XIII conclusivo del Libro I attiene invece alla giurisdizione. “Della giurifdizione, a cui fono sottopofti gli Ebrei”.

Interessante è il paragrafo I che specifica i tratti di una giurisdizione che è ferma dal 1430. “Faranno sottopofti gli Ebrei tanto civilmente, che criminalmente alla Giurifdizione de’ Giudici ordinarj dei Luoghi, dove avranno il loro domicilio, e dove contratteranno, o delinqueranno, a forma delle Nostre Coftituzioni, e della Legge comune”.

Indice bibliografico

 

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Estratto dalle

 Leggi e Costituzioni di Sua Maestà, Tomo I, Torino, nell’Accademia Reale MDCCXXIX, Appreffo GIO. BATTISTYA CHAIS Stampatore di S.S.R.M.

Libro I Tit. VIII Capi I-XIII

 TITOLO VIII

 Degli Ebrei.

 CAPO I.

 Della Segregazione degli Ebrei da’ Cristiani.

 I.

Nelle città, nelle quali fono tollerati gli Ebrei, fi ftabilirà un Ghetto feparato, e chiufo per l’abitazione di effi, e quelle famiglie, che si trovano fparfe negli altri luoghi, dovranno un anno dopo la pubblicazione delle prefenti andar’ ad abitare nelle dette Città, proibendo loro d’introdurfi fenza noftra licenza in quelle, nelle quali non fono per anco ftati ammeffi.

2.

Non ufciranno dal Ghetto dal cadere fino al forgere del fole, fe per avventura non fi fvegliaffe in effo, o nelle di lui vicinanze qualche improvifo incendio, o che altra fimile giufta caufa non li coftringeffe ad ufcire, fotto pena di lire venticinque per ogni uno, e per ciafcuna volta, e non avendo da pagarle, di giorni otto di Carcere”.

3.

Nel predetto tempo, che refta ad effi proibito il poter ufcire dal Ghetto. Dovranno tenerne le Porte chiufe, e non ardiranno introdurvi, o ricever’ alcun Uomo, o Donna Criftiana, sotto la pena fuddetta.

4.

“Non potrà verun’ Ebreo prendere fasa, o Bottega fuori del Ghetto, nè verun Criftiano potrà loro affittare, o fubaffittarne, fotto pena per gli uni, e per gli altri di Scudi dieci d’oro”.

5.

Ne’ luoghi però, ne’ quali fi faranno le pubbliche Fiere, potranno i Padroni delle Cafe dare, e gli Ebrei prender’ in affitto Cafe, e Botteghe fuori del Ghetto fenza incorfo di pena alcuna per il tempo che dureranno effe Fiere, a anche per dieci giorni prima, che comincino, e dopo che faranno quelle terminate.

CAPO II

 Che non poffano gli Ebrei fabbricare nuove Sinagoghe, né alzare la voce nelle loro Uffiziature.

 I.

Non potranno gli Ebrei edificare, né in veruna forma fondare nuove Sinagoghe, o ampliare, quelle, che aveffero, ed in ogni cafo contrario gli Uffiziali Noftri far demolire fubito quanto si foffe ampliato, e nuovamente edificato, permettendo loro nondimeno di riftaurare, e riparare quelle, che si trovano in effere.

2.

Si guarderanno d’alzare ftrepitofamente le voci nell’efercizio de’ loro Riti, ma faranno obbligati ad efercitarli con tuono modefto, e sommeffo.

3.

Gli Ebrei, che abiteranno in quelle Città, nelle quali non abbiano Sinagoga, potranno recitare nel modo di fopra  i loro Uffizi nelle Cafe da effi abitate, ma non avranno libertà di introdurre, sì nelle Sinagoghe, che nelle dette Cafe verun Criftiano, o Criftiana per il tempo, che tali efercizi dureranno, fotto pena di Scudi dieci d’oro.

CAPO III

 Che non poffano gli Ebrei

Acquiftare Beni ftabili.

 I.

Non farà lecito agli Ebrei di far acquifto de‘ Beni ftabili ne’ Noftri Stati, fotto pena della confifcazione di effi, e se in occafione di qualche efecuzione fopra i Beni del Debitore saranno aftretti a prenderne in pagamento, vogliamo, che paffato il termine del rifcatto, fieno tenuti alienarli a Perfone capaci un’anno dopo, fotto la medefima pena.

2.

Saranno altresì fotto la fteffa pena tenuti ad alienare que’ Beni, che prefentemente poffedono un’anno dopo spirate, che fieno le loro rifpettive condotte.

CAPO IV

Del segno da portarfi  dagli Ebrei.

I.

Tutti gli Ebrei, ed Ebree, toftoché faranno giunti all’età di anni quattordici, dovranno portare fcopertamente tra’ il petto, e braccio deftro un fegno di color giallo dorato di feta, o di lana, e di lunghezza un terzo di rafo, talmente ché poffano manifeftamente diftinguerli da’ Criftiani, fotto pena di lire venticinque per ciafcuno, e per ogni volta, che contravverranno.

2.

Saranno però difpenfati dall’obbligo di portar il detto Segno in tempo, che fi ritroveranno per viaggio, finchè non ritornino alla loro abitazione.

CAPO V

Delle cofe proibite a comprarfi, a negoziarfi dagli Ebrei

I.

Non farà permesso a verun’ Ebreo di contrattare a titolo di Vendita, permuta, o pegno, nè in altro modo trafficare Mobili di veruna sorta, ori, o argenti, che abbiano fervito al culto Divino, o delle Chiefe, fotto pena di Scudi venti cinque d’oro, e del doppio valore della roba contrattata, oltre alla reftituzione da farfi gratis delle robe, che aveffero ricevute in pegno, permutato, o contrattato.

2.

Non ardiranno gi Ebrei, sotto pena del Furto , di comprare Vafi, o Arredi d’oro, o d’argento, o Gemme, o Veftimenta, o qualunque altra sorta di robe, che ad effi fi vendano, o si diano per vendere da Perfone tanto non conofciute, che fofpette, o quando convenir anno d’un prezzo affai minore di quello, che comunemente fi venderebbero.

3.

Sarà ad effi interamente proibito di comprare, permutare, o pigliare Pegni dalle Perfone Minori, o da Figliuoli di famiglia, che non vivano feparatamente dal Padre, sotto la detta pena di Scudi venti cinque d’oro.

4.

Dovranno gli Ebrei notar’ in un Libro i Contratti di Compra, Pegno, ed altri, che faranno co’ Criftiani, defcrivendo il nome, e cognome delle Perfone, con fpecificazione delle cofe contrattate,  fotto la pena, che fopra.

5.

Di mefe in mefe fotto la fteffa pena dovranno dare la nota al Segretario del Tribunale, ove dimoreranno, delle fuddette Compere, e de’ Pegni, efprimendo chiaramente tutte le circostanze, fopra le quali avranno convenuto.

6.

I fuddetti Segretarj faranno tenuti di ricevere dette Confegne ogni volta che loro fi prefenteranno, e quelle fedelmente regiftreranno, fotto la pena di Scudi venticinque d’oro, in un Libro a ciò deftinato che dovrà  da effi di mefe in mefe fosfriversi, ed al quale fi darà intiera fede tanto in giudizio, che fuori.

7.

Occorrendo, che gli Ebrei perdeffero qualche Pegno, dovranno pagarlo fecondo il di lui valore, e non potendofi fufficientemente verificare per altre prove, fi ftarà al giuramento del Padrone di effo.

8.

Non potranno portar’ i Pegni a loro confegnati fuori dei Stati noftri, e fe per accidente di Guerra, o di pefte (che Dio non voglia) foffero neceffitati di trasferirfi dall’una all’altra terra delle noftre Città, e Terre, sarà permeffo ai medefimi di feco trafportarli, manifeftando però otto giorni avanti la partenza con pubblica Grida quefta loro rifoluzione, acciocchè, fe alcuno de’ Proprietarj voleffe rifcoterli, abbia il tempo di farlo.

9.

I Banchieri Ebrei, a’ quali  è da Noi conceffo di poter preftare danari fopra il Pegno, dovranno fotto la fteffa pena dare il rifcontro a quelli, che vorranno far’ i Pegni con un Bullettino, in cui farà notato in lingua volgare il Giorno, Mefe, ed Anno, col Nome, e Cognome di chi gli avrà impegnati, e vi fi defcriverà diftintamente la cofa, che farà rimeffa in Pegno, la fua vera qualità, e quantità, il pefo, o numero, o la mifura rifpettivamente di effa.

10.

Spirato, che fia il termine ftabilito per il rifcatto de’ Pegni, potranno i Banchieri fuddetti devenire  all’Incanto de’ medefimi, e per ciò efeguire, fi porteranno fopra le Piazze in que’ giorni, e tempi, che fono per la vendita de’ Pegni Giudiziarj ftabiliti, ed ivi fi procederà all’incanto, e deliberamento  di effi nella forma per gli altri prefcritta.

11.

Dei Pegni, che refteranno ai banchieri, per non effere comparfo alcun ‘Offerente, fe ne darà da effi una nota ai predetti Segretarj, efprimendovi con chiarezza la qualità del Pegno, la Stima, che è ftata fatta dall’Efperto, la quantità loro dovuta tra Intereffe, e Capitale, e fe avanza o no fomma veruna, e mancando di ciò fare, incorreranno per ciafcuna volta nella pena fovr’efpreffa.

12.

Proibiamo agli Ebrei di preftar’ il loro Nome, o d’effere Mediatori di Preftiti, o altri Contratti fra Criftiani, e Criftiani, o fra criftiani, ed Ebrei, ne’ quali il Criftiano riceva il Pegno, ed efiga intereffe, o vi partecipi, fotto pena, oltre la nullità del Contratto, della perdita della fomma rifpetto ai Criftiani, che imprefteranno ‘l danaro, ed altretanta per gli Ebrei, che ne faranno mediatori.

CAPO VI

Della pena per gli Ebrei, che beftemmiano Dio, ed i Santi.

I.

Se alcun’ Ebreo di qualfivoglia seffo foffe così temerario, ed ardito, che prorompeffe infamemente in qualche beftemmia, o maldicenza contro ‘l Salvator noftro, o la di lui Santiffima Madre, o contro veruno dei Santi, o le loro Sagrofante Immagini, farà punito con la pena della morte”.

CAPO VII

Che ne’ giorni della paffione di Crifto gli Ebrei debbano ftare rinchiufi.

I.

Non farà lecito agli Ebrei d’ufcire in pubblico fuori del loro Ghetto in tempo della Paffione di Crifto, cioè dall’ora nona del mercoledì fin dopo il fuono della Campana del Sabbato Santo, obbligandole a dimorare nelle loro Cafe, e Botteghe a Porte, e Fineftre, che riguardano le Contrade, chiufe, fotto pena di carcere per tre giorni continui col digiuno in pane ed acqua.

2.

Non potranno gli Ebrei ne’ giorni fopradetti efercitare nelle loro cafe fuoni, o balli fotto pena della pubblica fufstigazione.

CAPO VIII

Che gli Ebrei non debbano effere tirati per forza alla noftra Santa Fede.

I.

Non vogliamo che fia lecito a veruno di coftringere alcun’ Ebreo di qualunque feffo fi fia, e violentarlo a ricevere per forza il Santo Battefimo, fotto pena di fcudi cinquanta d’oro, ed in diffetto di pagamento, del bando dai Stati per anni tre rispetto agli Uomini, e della carcerazione per sei mesi riguardo alle Donne.

2.

Nemmeno fi battezzeranno contro la volontà dei Genitori i loro figlioli, che non fieno capaci dell’ufo della ragione, eccettuati i cafi, né quali foffe ciò dai Sacri Canoni permeffo fotto la pena che sopra.

CAPO IX

Che gli ebrei non fi offendano.

I.

Non ardirà chi che fia ammazzare, ferire, o percuotere qualunque Ebreo, nè di turbare in qualfivoglia forma i loro riti, o efigere da effi violentemente, o con minaccia, qualche sorta  di fervizio, nè di rompere, o fconvolgere i loro fepolcri, o da effi difotterrare i cadaveri.

2.

Si proibifce ancora ad ogni perfona d’offendere in fatti, o in parole alcun Ebreo, o scagliare faffi nelle porte, e fineftre delle cafe, ove abitano tanto di giorno, che di notte, sotto pena pecuniaria, o corporale proporzionata alla qualità dell’ingiuria.

CAPO X

Che i Convertiti dall’Ebraifsmo alla Fede non debbano converfare con gli Ebrei

 

I.

Niffun Neofito, o Convertito dal Giudaismo alla Santa noftra Fede avrà ardire di comunicare fegretamente con Ebrei, e con effi tenere confidenziali colloquj fotto qualunque titolo, o colore, ed avendo neceffità d’abboccare con effi, ciò farà in prefenza di qualche onefto, e fedel Criftiano, acciocchè la loro partecipazione non lo cimentaffe a ritornare alla primiera perfidia.

2.

I Neofiti, o Convertiti che fegretamente parteciperanno cogli Ebrei, incorreranno nella pena di un mefe di carcere, ed in quella di mefi tre gli Ebrei, che ardiffero comunicare co’ Catecumini, ancorché loro Congiunti, fenza licenza.

CAPO XI

Che gli Ebrei convertiti alla fede non debbano effere privati de’ loro beni.

 

I.

Gli Uffiziali, e Caftellani de’ noftri Stati, nella giurifdizione de’ quali accaderà convertirfi alla Santa noftra Fede qualche Giudeo, procureranno, che tali convertiti non fieno efclufi da’ loro Patrimonj, effetti, e porzioni d’eredità, o in alcuna forma fopra d’effi perturbati, eccettuando però la reftituzione delle ufure a favore de’ Danneggiati, che giuftificaffero il difcapito, avantichè riceveffero il Santo Battefimo.

2.

Gli Ebrei, che abbraccieranno la Santa Fede Cattolica potranno, fecondochè effi eleggeranno, coftringere quelli, che naturalmente fra i loro Congiunti foffero obbligati, a foccorrerli co’ dovuti alimenti a mifura delle forze, che fi troveranno, o detrarre la legitima, che a’ medefimi fi deve fopra i beni degli Afscendenti, fubitochè avranno ricevuto il Santo Battesimo.

3.

I Genitori dovranno pure confegnare alle loro figlie convertite la dote a proporzione della loro facoltà, tanto per la monacazione, quanto per il matrimonio, fubitochè faranno in grado di monacarfi, o maritarfi, e frattanto faranno provvifte de’ condecenti alimenti largamente, intefsi fecondochè fopra fi è detto.

4.

Oltre agli alimenti, o la legitima, che confeguiranno, come fopra, al tempo della loro converfione, avranno di più, morendo i loro Afcendenti, il fupplemento di quella porzione d’eredità, che loro spettarebbe ab intestato, non oftante qualunque difpofizione, che veniffe ad effere fatta in contrario.

5.

Per afficurare questo noftro religioso fentimento, fubitochè un figlio di famiglia, o figlia si ritirerà dal Giudaifmo, fi farà dall’Ordinario del Luogo un fedel’, e diligente inventario di tutti i mobili, e crediti di quello, che può effere tenuto alle cofe sopraddette, e cofì anche alla morte di effo, acciocchè poffa con chiarezza fempre conofcerfi la verità, e giuftizia, e sia rimoffa ogni fraude, che fopra ciò poteffe commetterfi.

6.

Spettaranno di piena ragione a’ medefimi Convertiti i beni avventizj di qualfivoglia sorta, dimodochè li loro Afcendenti non poffano più pretendere in effi alcun’ ufufrutto, o comodità fotto pretesto di potestà paterna, di cui faranno privati fin tanto, che rimarranno Ebrei.

7.

S’avranno inoltre come fe foffero nativi di quella Città, o Luogo, in cui fi convertiranno, ad effetto di goder’ i privilégj, l’efenzioni, ed altre cofe, delle quali godono i veri nativi per cagione della loro origine, e natività, falvo nel refto le altre prerogative a tali Convertiti di ragione competenti, e le difposizioni del prefsente capo riguarderanno anche i casi paffati, purché si tratti ‘eredità, che non fia deferita.

CAPO XII

 

Quali servizj poffano da’ Criftiani preftarfi agli Ebrei, e in qual tempo, e luogo.

 

I.

Non farà lecito ad alcun Criftiano di qualunque feffo fi fia di coabitare con veruno degli Ebrei, tanto sotto pretefto di fervirli, quanto per qualfivoglia altra caufa.

2.

Non faranno i Criftiani alcun trattato di vendita, o compra con detti Ebrei, nè altri negozj di mercatura ne’ giorni della Domenica, o delle altre Fefte folenni, nelle quali fi è fopra proibito l’efercitare Fiere, o Mercati.

3.

Non farà proibito negli altri giorni, che non sono feftivi, di lecitamente preftare l’opere, e lavorare per detti Ebrei, o in altra forma trafficare con effi, purchè non fi nodrifcano i loro figlj, né dentro, né fuori delle cafe de’ medefimi.

4.

Non intraprenderanno i Criftiani opera alcuna, o fervizio in pro di detti Ebrei, per cui fieno obbligati a fare appreffo di effi una continua permanenza, o pernottare nelle Cafe dei medefimi.

5.

La pena per qualunque cafo delle fopradette proibizioni farà di Scudi dieci d’oro, e in difetto di effa, di un mefe di carcere.

CAPO XIII

Della giurifdizione, a cui fono sottopofti gli Ebrei.

 

I.

Faranno sottopofti gli Ebrei tanto civilmente, che criminalmente alla Giurifdizione de’ Giudici ordinarj dei Luoghi, dove avranno il loro domicilio, e dove contratteranno, o delinqueranno, a forma delle Nostre Coftituzioni, e della Legge comune.

[1] Il paragrafo 1 riguarda il divieto di comunicazioni segrete e colloqui confidenziali ed era già in vigore nel 1430. “Niffun Neofito, o Convertito dal Giudaismo alla Santa noftra Fede avrà ardire di comunicare fegretamente con Ebrei, e con effi tenere confidenziali colloquj fotto qualunque titolo, o colore, ed avendo neceffità d’abboccare con effi, ciò farà in prefenza di qualche onefto, e fedel Criftiano, acciocchè la loro partecipazione non lo cimentaffe a ritornare alla primiera perfidia”.

[2] Il paragrafo 2 del Capo X attribuito a Rex Vitt. Amed. prevede:” I Neofiti, o Convertiti che fegretamente parteciperanno cogli Ebrei, incorreranno nella pena di un mefe di carcere, ed in quella di mefi tre gli Ebrei, che ardiffero comunicare co’ Catecumini, ancorché loro Congiunti, fenza licenza”.

[3] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 42.

[4] G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, p. 13.

[5]Il paragrafo 1 del Capo XI, già di Amedeo VIII, stabilisce ”Gli Uffiziali, e Caftellani de’ noftri Stati, nella giurifdizione de’ quali accaderà convertirfi alla Santa noftra Fede qualche Giudeo, procureranno, che tali convertiti non fieno efclufi da’ loro Patrimonj, effetti, e porzioni d’eredità, o in alcuna forma fopra d’effi perturbati, eccettuando però la reftituzione delle ufure a favore de’ Danneggiati, che giuftificaffero il difcapito (lo svantaggio), avantichè riceveffero il Santo Battefimo.”

[6] Il paragrafo 2 del Capo XI, già di Rex Vitt. Amed., prevede:” Gli Ebrei, che abbraccieranno la Santa Fede Cattolica potranno, fecondochè effi eleggeranno, coftringere quelli, che naturalmente fra i loro Congiunti foffero obbligati, a foccorrerli co’ dovuti alimenti a mifura delle forze, che fi troveranno, o detrarre la legitima, che a’ medefimi fi deve fopra i beni degli Afscendenti, fubitochè avranno ricevuto il Santo Battesimo”.

Il principio dell’anticipazione della legittima non si ritrova in Toscana né nel Ducato di Genova che riconosceva soltanto il soccorso degli alimenti.

[7] Il paragrafo 3 del Capo XI inerisce le doti delle neofite. “I Genitori dovranno pure confegnare alle loro figlie convertite la dote a proporzione della loro facoltà, tanto per la monacazione, quanto per il matrimonio, fubitochè faranno in grado di monacarfi, o maritarfi, e frattanto faranno provvifte de’ condecenti alimenti largamente, intefsi fecondochè fopra fi è detto”.

[8] Il paragrafo 6 del Capo XI regola la sorte dei beni sopraggiunti. “Spettaranno di piena ragione a’ medefimi Convertiti i beni avventizj di qualfivoglia sorta, dimodochè li loro Afcendenti non poffano più pretendere in effi alcun’ ufufrutto, o comodità fotto pretesto di potestà paterna, di cui faranno privati fin tanto, che rimarranno Ebrei.

Il problema grosso di questo paragrafo è se esso indichi una perdita della potestà paterna sul figlio convertito: la dottrina dell’Ottocento era per la negativa.

[9] Il paragrafo 4 del Capo XI attiene all’eventuale supplemento nel caso di morte ab intestato. “Oltre agli alimenti, o la legitima, che confeguiranno, come fopra, al tempo della loro converfione, avranno di più, morendo i loro Afcendenti, il fupplemento di quella porzione d’eredità, che loro spettarebbe ab intestato, non oftante qualunque difpofizione, che veniffe ad effere fatta in contrario.”

[10] Il paragrafo 5 del Capo XI si occupa dell’inventario susseguente alla conversione. “Per afficurare questo noftro religioso fentimento, fubitochè un figlio di famiglia, o figlia si ritirerà dal Giudaifmo, fi farà dall’Ordinario del Luogo un fedel’, e diligente inventario di tutti i mobili, e crediti di quello, che può effere tenuto alle cofe sopraddette, e cofì anche alla morte di effo, acciocchè poffa con chiarezza fempre conofcerfi la verità, e giuftizia, e sia rimoffa ogni fraude, che fopra ciò poteffe commetterfi.”. Cfr. L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 163-165.

[11] Si tratta del caso in cui l’erede ex testamento o ab intestato muore senza aver accettato o rinunciato all’eredità: in tal caso i suoi discendenti potevano accettare, a loro volta, l’eredità deferita, entro un anno dal giorno in cui il loro antecessore avesse avuto notizia della delazione.

[12] Solo l’art. 738 del Codice civile sardo prevede e dal 1836 la possibilità di diseredazione del figlio che apostata la fede cattolica non vi sia tornato prima della morte del testatore oppure che abbia rinunciato alla fede cristiana se professata dal testatore.

[13] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 64.

[14] Il paragrafo 1 del Capo XII è risalente ad Amedeo VIII e proclama il divieto di coabitazione. “Non farà lecito ad alcun Criftiano di qualunque feffo fi fia di coabitare con veruno degli Ebrei, tanto sotto pretefto di fervirli, quanto per qualfivoglia altra caufa”.

[15] Glorioso Martire S. Maurizio, S. Giuseppe, l’Immacolata, l’8 settembre (voto del re), Annunciazione, Natività (9 settembre), 4 di maggio (festa della Sindone) e tutte le altre Feste comandate dalla Chiesa. Libro I Tit. II, paragrafi 2 e 3.

Il paragrafo 2 del Capo XII proibisce appunto le contrattazioni in giorni festivi. “Non faranno i Criftiani alcun trattato di vendita, o compra con detti Ebrei, nè altri negozj di mercatura ne’ giorni della Domenica, o delle altre Fefte folenni, nelle quali fi è fopra proibito l’efercitare Fiere, o Mercati”.

[16] Tit. IX par. XI del Codice estense del 26 aprile 1771.

[17] Il paragrafo 3 del capo XII riguarda i giorni di servizio autorizzati già da Carlo Emanuele il 2 luglio 1673. “Non farà proibito negli altri giorni, che non sono feftivi, di lecitamente preftare l’opere, e lavorare per detti Ebrei, o in altra forma trafficare con effi, purchè non fi nodrifcano i loro figlj, né dentro, né fuori delle cafe de’ medefimi”.

[18] In questo Concilio si stabilì anche che il giorno santo per la Chiesa fosse la domenica.

[19] A. M. RABELLO, Giustiniano, Ebrei e Samaritani, op. cit. p. 500.

[20] Riprendendo un principio già emanato da Carlo Emanuele II il 2 luglio del 1673.

[21] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 52.

Dante Alighieri – Divina Commedia – Inferno – Canto I – Sintesi

Inf. 01 Dante e Virgilio Giovanni di Paolo (c....
Inf. 01 Dante e Virgilio Giovanni di Paolo (c.1403–1483) (Photo credit: Wikipedia)

 

Il primo canto dell’Inferno è generalmente considerato proemio generale del poema, mentre il secondo è il proemio della sola prima cantica.

La descrizione vera e propria dell’Inferno comincia soltanto con il canto terzo.

I primi due canti ci forniscono gli antece­denti e le ragioni del viaggio ultraterreno.

Non ci si deve meravigliare se nel primo canto l’astrazione prevale sulla concretezza degli elementi naturalistici descritti, se i concetti cioè tendono a soffocare le immagini, se la filosofia e la teologia prendono il sopravvento sulla poesia.

L’azione nel primo canto ha inizio all’alba dell’8 aprile (o 25 marzo) del 1300, anno del Giubileo[1]; ma il viaggio negli inferi vero e proprio sarà intrapreso la sera dello stesso giorno ed ha la durata di 24 ore.

I personaggi del canto sono: le tre fiere (lonza, leone, lupa); Virgilio, simbolo della ragione umana; il Veltro.

Dante si è smarrito (ha smarrito il cammino del bene[2]) senza sapere come[3], di notte, in una selva oscura (del peccato[4]) a metà della vita (all’età di 35 anni[5] il venerdì santo del 1300)[6].

Dopo una notte di dolore e crisi disperata – tanto che l’orrore della selva, selvaggia (perché incolta e disabitata), aspra (perché intricata di pruni) e forte (perché difficile da traversare), rinnova il terrore solo a pensarvi – il poeta tenta di uscirne (per ritrovare la via della salvezza), trova un varco e giunge al mattino ai piedi di un colle (allegoria della redenzio­ne), illuminato dal pianeta[7]sole (luce divina; grazia illuminante che assiste chi vive virtuosamente) (vv. 1-18).

La vista del colle allontana un po’ la paura e D. (che si sente ormai liberato dalle tenebre del peccato), dopo essersi brevemente riposato[8], si accinge a riprendere la via per il pendio solita­rio[9] che conduce al colle con il piede che avanza ancora malfermo, dopo aver riguardato il luogo da cui è scampato[10], come il naufrago che si volge terrorizzato alle acque tempestose da cui si è ormai salvato (Dante trema come un naufrago perché si è salvato dalla morte) [11] (vv. 19-30).

Al cominciar della salita una lonza dal mantello maculato, agile e snella[12] impedisce il cammino al poeta e ostacola tanto i suoi passi che D. si volta più volte per tornare indietro (vv. 31-36).

L’ora fresca del mattino (la mattina dell’equinozio di primave­ra), il sole sorgente nella costellazione dell’Ariete, come al tempo in cui Dio iniziò la creazione, sembrano ridare al poeta momenta­neamente la speranza di giungere la sommità del colle; ma la speranza dura poco perché appare un leone[13] spavaldo e affamato, che diffonde nell’aria un angoscioso spavento, sembra venire contro al poeta e gli toglie quel primo conforto (vv. 37-48).

E subito dopo appare una lupa[14] che nella sua magrezza sembra carica di tutti i desideri e sbigottisce tanto D. che dispera ormai di poter salire (vv. 49-54)[15].

Dante si trova un po’ come nelle condizione dell’avaro che, se perde ciò che ha messo insieme con molte cure, si addolora e si dispera e a questo punto reso inquieto, appunto come l’avaro, precipita verso il basso (vv. 55-60)[16].

Mentre retrocede verso la selva Dante scorge una figura umana[17] che appare dalla voce fioca per non aver parlato da molto tempo[18]; il poeta implora pietà, anche se non sa distinguere se si tratti di un’ombra o di un uomo vivo; l’ombra, senza dire il proprio nome, risponde di non essere vivente ma di esserlo stato, che i suoi genitori erano entrambe lombardi[19] e mantovani (vv. 61-69).

Aggiunge di essere nato sotto Giulio Cesare[20] ma troppo tardi per conoscerlo[21] (e farsi apprezzare), di essere vissuto sotto il buon Augusto al tempo degli dei falsi e bugiardi (vv. 70-72), di essere un poeta e di aver cantato del giusto[22] figliol d’Anchise che venne da Troia dopo che la rocca fu distrutta (vv. 73-75).

Publio Virgilio Marone nasce il 15 ottobre del 70 a.C. ad Andes nei pressi di Mantova, che si può forse identificare con l’odierna Pietole.Sua madre è Magia Polla e suo padre Virgilio Marone un  piccolo possidente terriero che può e desidera assicurare al figlio un istruzione accurata.

Pertanto V., dopo aver vissuto i primi dodici anni a Mantova, frequenta le scuole di Cremona, Milano e Roma.

A Roma attende alla scuola di eloquenza del retore Elpidio: nella capitale incontra Ottavio (il futuro imperatore Ottaviano Augusto) e Marco Antonio che combatterà contro Ottaviano Augusto la famosa battaglia di Azio del 31 a.C., ove Menenio Agrippa (luogotenente di Augusto) sconfiggerà le diciannove navi della flotta di Cleopatra amante di Marco Antonio (guerra tolemaica).

Nella capitale V. dimostra scarso interesse per la eloquenza, e questo si verifica anche per il carattere timido e riservato del Mantovano; al contrario si dedica con fervore alla lettura dei c.d. poeti nuovi: Elvio Cinna, Cornelio Gallo, Catullo; si interessa alla poesia alessandrina, a quella epigrammatica ed alle elegie.

Da Roma si sposta alla volta di Napoli per studiare matematica e medicina e seguire le lezioni di Sirone, lezioni di filosofia su Epicuro che era stato fonte di ispirazione, proprio in quei momenti, di un grande poeta, Lucrezio, nel De rerum natura.

Ma già a Roma, come è stato detto, la poesia alessandrina nata non per il popolo ma per la corte aveva assai impressionato l’animo di V.: il risultato si nota nelle prime opere che vanno sotto il nome di Appendix Virgiliana; Appendix che fu scoperta ottanta anni dopo la morte del poeta e che si compone nel modo seguente:

1) Catalepton (versi spiccioli): 14 poesie di genere epigrammatico; nella quattordicesima in particolare V. invoca l’aiuto di Venere per comporre l’Eneide.

2) Culex (la zanzara): epillio in esametri, dedicato forse ad Ottaviano dove si parla di un pastore che uccide una zanzara; questa gli appare in sogno la notte successiva rimproverandolo per la sua azione poiché l’aveva morsicato soltanto per avvertirlo della presenza di un serpente; inoltre gli descrive il mondo sotterraneo e gli chiede sepoltura.

3) Ciris (l’airone bianco): poemetto amoroso in esametri che narra la passione di Scilla per Minosse che stava assediando Megara, e la trasformazione di lei in uccello marino a seguito del tradimento in favore del re minoico.

4) Aetna: poemetto in esametri sulle eruzioni vulcaniche per cui Virgilio, sulla falsa riga del De Rerum Natura di Lucrezio, assume che si possono spiegare razionalmente.

5) Dirae (le maledizioni): carme in esametri che espone, nella sua prima parte, le maledizioni di un colono spodestato del suo campo e nella seconda parte un canto d’amore.

6) Copa (l’ostessa): breve idillio in 19 distici in cui si narra di una giovane ostessa che invita i viandanti ad entrare nella sua taberna.

7) Moretum (la torta) in cui si parla di un contadino che impasta acqua e farina per fare quattro pani ed una rustica torta.

8) Priapea: tre poesie scherzose in onore di Priapo, il dio campestre rappresentato come spauracchio per gli uccelli.

A Napoli V. compone la sua prima opera di grande rilievo, le Bucoliche, un poema pastorale (42-39 a.c.) formato da 10 egloghe disposte secondo un criterio non cronologico ma estetico.

Tale composizione ha talmente successo a Roma che viene addirittura musicata; inoltre essa impone V. all’attenzione di Ottaviano e di Mecenate, tanto che al poeta fu donata una villa sull’Esquilino.

Due fondamenti stanno alla base delle Bucoliche: i precetti epicurei che invitavano l’uomo ad amare la vita semplice, la campagna, a liberarsi dalle ambizioni, dalle superstizioni (circa orridi mostri infernali e divinità); le vicende politiche che portarono e seguirono alla morte di Cesare (44 a. c.) e che toccarono vivamente il poeta.

Infatti dopo la battaglia di Filippi i triumviri assegnarono come premi di guerra ai loro veterani, le terre dei municipi rimasti fedeli all’idea repubblicana.

Ne fanno quindi le spese i territori di Cremona e Mantova (che pure non rientrava tra le città fedeli) e di conseguenza anche i poderi di V. sono affidati ai legionari di Ottaviano; due volte il poeta li perde e due volte li riacquistò per l’opera prima di Alfeno Varo e poi di Asinio Pollone, governatore della Gallia Cisalpina.

Nelle Bucoliche Virgilio narra appunto gli avvenimenti della vita campestre, esalta il sereno lavoro dei pastori e dei contadini; ma, in considerazione delle sue vicende personali, parla anche di veterani insolenti che costringono i contadini ad abbandonare le proprie terre, di madri che piangono la morte dei propri figli.

Su tutto domina la visione del tempo che sconvolge ogni cosa, del buio che avvolge la vita umana, la quale fiorirebbe senza che a noi sia dato modo di percepirne il significato, per la forza cieca del fato.

Assecondando il tentativo di riforma dei costumi intrapreso da Ottaviano, Virgilio vede però anche qualcosa al di là del dolore funesto delle passioni e degli egoismi: vede l’evoluzione, il progresso, le conquiste del lavoro e dell’ingegno umano; quindi il dolore e l’affanno sono solo il prezzo che l’umanità deve pagare per la sua redenzione.

Da questo mutato stato d’animo nasce la seconda grande opera di Virgilio, le Georgiche (37-30 a.C.), poema didascalico di 2183 esametri, scritto a Napoli, che si articola in quattro libri ove sono descritti vari tipi di attività agresti: I) la coltivazione dei campi, II) la coltura degli alberi III) l’allevamento del bestiame IV) l’apicoltura.

Il mondo delle Georgiche è sempre quello delle Bucoliche: la campagna, lo scenario sereno dei campi, contadini e pastori; ma questo mondo non è più concepito come possibile rifugio dove evadere dalla realtà dolorosa della vita ma come mondo ove il lavoro dei campi innalza l’uomo al di sopra del dolore, della violenza, dell’arbitrio.

Le Georgiche sono dunque una celebrazione del lavoro dei campi e della terra, con termini semplici e concreti, non idealizzando la campagna e i suoi abitatori ma calandoli nella realtà.

Compiuta questa seconda fatica il poeta si dedica alla stesura dell’Eneide (29-19 a.C.) poiché sia l’imperatore sia Mecenate erano rimasti entusiasti delle Georgiche e desideravano la redazione di un poema epico; prepara prima uno schema in prosa e poi lavora a diverse parti contemporaneamente; tra il  27 e il 25 a.C. Augusto ne chiede notizie, ma Virgilio leggerà all’Imperatore soltanto parte dell’opera, a partire dal 22 a. C. (II, IV e VI canto).

Nel 19 a.C., a prima stesura ultimata, il poeta, non essendo soddisfatto, decide di recarsi in Grecia ed in Asia Minore per vedere i luoghi ove si svolgono alcuni canti del poema.

Imbarcatosi incontra ad Atene Augusto che torna dall’Oriente e che lo convince a tornare con lui in Italia.

Ma dopo una visita a Megara, Virgilio prostrato da un sole fortissimo e già minato da altri mali, viene colto dalla febbre e approdato a Brindisi si aggrava e muore (22 settembre  del 19); viene sepolto a Napoli lungo la Via di Pozzuoli.

Nel testamento lascia tutti i suoi scritti agli amici Vario e Tucca e chiede che l’Eneide venga bruciata; ma Augusto vuole che l’opera venga pubblicata proprio da Vario e Tucca.

Virgilio chiede a Dante perché stia ritornando nella selva tanto molesta (o dolorosa) [23] e non salga invece il monte del bene, principio e ragione di ogni gioia (vv. 76-78).

Dante risponde con reverenza e retoricamente se l’anima sia quella del Virgilio[24] fonte viva dell’eloquenza; se potrà servirgli ad ottenere l’aiuto del Mantovano il grande amore ed il grande studio con cui D. ha affrontato l’Eneide e le Bucoliche[25].

D. chiama V. suo maestro e modello da cui ha appreso lo bello stile[26] che gli ha procurato tanto onore tra i contemporanei (vv. 79-87).

A questo punto D. supplica V. (definito saggio, cioè poeta) di salvarlo dalla lupa (vv. 88-90).

Virgilio afferma che per D., il quale sta piangendo, è necessario compiere un altro viaggio per uscire dalla selva; perché è impossibile sfuggire alla fiera che gli mette tanta paura, essa (carica di vizi di infiniti) non fa passare alcuno dalla sua strada e chi ci prova muore.

Virgilio gli spiega la natura malvagia della fiera che non è mai sazia di desideri e dopo un pasto ha più fame di prima; aggiunge che sono molti gli animali[27] con cui la lupa (l’avarizia) si unisce;  e dichiara che <<più saranno ancora>>, che cioè l’opera nefasta della stessa continuerà fino a che non giungerà un veltro[28] (cioè un salvatore) a liberare il mondo della sua presenza (vv. 91-102).

Con linguaggio oscuro come si addice alle profezie, il veltro è designato per alcune caratteristiche: non si ciberà né di terra né di peltro[29] (di danaro), ma sarà nutrito solo di sapienza, di amore e di virtù, e la sua nascita non avverrà tra le mollezze (“tra feltro e feltro”[30]) (vv. 103-105).

Sarà la salvezza dell’Italia che ora è caduta così in basso, per la quale[31] sono morti ammazzati (“di ferute”) i primi eroi cantati da Virgilio (Camilla, Eurialo, Turno, Niso), e caccerà finalmente nell’Inferno la lupa, che era uscita primariamente dall’invidia del demonio[32] (vv. 106-111).

Virgilio spiega infine a Dante che lui reputa come unica via di salvezza[33] il lasciare quei luoghi[34] e si offre quindi come guida per un viaggio attraverso l’Inferno (il “luogo etterno”) dove il poeta potrà udire le grida disperate dei dannati, anche più antichi, che ricercano una seconda morte che possa porre fine ai loro tormenti[35] e attraverso il Purgatorio dove le anime sono contente di purifi­carsi col fuoco[36] perché così sanno di poter raggiungere il Paradiso (vv. 112-120)

Se poi Dante vorrà salire al regno dei Beati un’anima più degna lo guiderà[37], perché a lui pagano, Dio, che come imperatore regna nel Cielo, ha vietato di accedere al Paradiso perché lui non si è sottomesso alla sua legge (non ha cioè ricevuto il battesimo) (vv. 121-126).

V. spiega a D. che Dio domina in tutte le parti dell’universo ma solo nei Cieli si manifesta re perché qui vi è la sua casa ed il suo trono; e conclude che è certamente beato colui che può risieder­vi (vv. 127-129)

Dante chiede a Virgilio di guidarlo nei luoghi che ha appena indicato perché è ansioso di poter vedere la porta del Purgatorio[38] da cui passano le anime che V. dice essere tanto meste; V. comincia  a camminare e D. lo segue (vv. 130-136).


[1] Proclamato da Bonifacio VIII.

[2] Non perduto, ma smarrito perché Dante spera di ritrovarla.

[3] Il poeta non si è accorto di esser entrato nella selva, perché il suo animo era assonnato ed intorpidito dopo aver abbandonato la virtù. Numerose sono le fonti spirituale e scrittu­rali che identificano il peccato col sonno; si veda ad esempio la lettera ai Romani di San Paolo (XIII, 11): <<hora est iam nos de somno surgere>>.

[4] Personale di Dante dopo la morte di Beatrice e della umanità dopo la confusione tra potere temporale e spirituale.

 [5] Che la metà della vita coincida con il trentacinquesimo anno Dante lo afferma nel Convivio (IV, XXIII, 7-9).

[6] La perifrasi è tratta da Isaia e poiché Isaia è il profeta che per primo parlerà della cattività babilonese e della liberazio­ne, ne consegue che il poema assume da subito un tono profetico.

[7] All’epoca di Dante il sole era uno dei sette pianeti.

[8] Dante ignora che per vincere il peccato e conseguire la vita virtuosa non basta la volontà umana, troppo debole in seguito al peccato originale, ma occorre un aiuto divino.

[9] Il pendio rappresenta il momento di transizione tra la vita peccami­nosa e quella virtuosa ed è deserto perché sono pochi coloro che si ravvedono.

[10] Il passaggio attraverso il quale non lasciò mai persona viva: il peccato è la morte dell’anima, la dannazione eterna.

[11] Si tratta della prima delle 597 similitudini del poema.

[12] Una specie di leopardo o pantera, indicante la lussuria, nell’allegoria morale, e la città di Firenze, volubile, per l’instabilità di governo, nell’allegoria politica (una leonessa era infatti tenuta in gabbia presso il palazzo del Comune di Firenze come simbolo della città); per altri rappresenterebbe l’invidia o ancora l’inconti­nenza, una delle tre categorie dei peccati infernali; per altri infine la frode, perché sono in minor numero i peccatori che cadono in questo peccato.

[13] Il leone rappresenta la superbia come vizio capitale, e la prepotenza della monarchia francese, con particolare riguardo a Filippo IV il Bello, perché questo monarca svolse una politica di prepotenza contro la chiesa (v. trasferimento della sede pontificia da Roma ad Avignone, scioglimento dell’ordine dei Templari ecc.); ancora si sostiene che essa rappresenti la seconda categoria dei peccati infernali: la matta bestialità o violenza.

[14] L’avarizia per quanto riguarda la degradazione morale, e la Curia romana, nel suo significato politico, perché Papa Bonifacio secondo Dante era pieno di cupidigia per i beni temporali; o ancora la terza categoria dei peccati infernali: la malizia o frode; per altri infine rappresenterebbe l’incontinenza perché è il peccato più diffuso tra gli uomini.

[15] Il poeta riesce quindi ad evitare le lusinghe della lonza, la violenza del leone, ma non il pauroso fascino della lupa che lo risospinge senza tregua verso la selva.

[16] Le tre fiere sono già presenti  in un passo delle lamentazioni di Geremia (V,6) che quindi avrebbe ispirato il poeta: “Il leone della selva  li ha percossi, il lupo vespertino li ha devastati, il leopardo sta in agguato presso le loro città”, passo che è rivolto contro i ricchi di Gerusalemme e in cui – secondo S. Gerolamo – il leone rappresenterebbe Nabucodo­nosor o l’Impero babilonese, il lupo l’impero medo-persiano, il leopardo l’impero macedonico.

 [17] Si tratta di Virgilio che rappresenta la ragione umana che libererà D. dal peccato e lo condurrà sino al Paradiso terrestre (simbolo della felicità naturale); e poiché l’uomo non può realizzarsi se non vivendo in società, Virgilio rappresenta anche l’autorità dell’Im­pero, che deve guidare il genere umano verso la felicità naturale. D. lo sceglie come guida perché nel Medioevo V. aveva fama di sommo scienziato, di profeta di Cristo (la IV ecloga per bocca di Pollione console parla dell’avvento di un fanciullo di natura divina), e di mago; sia perché per le sue idealità politiche (cantore dell’Impero romano) e religiose (cantore del regno dei morti), poteva meglio di ogni altro essere un precursore degli ideali e della poesia dantesca.

[18] Il v. 63 ha dato luogo a molte interpretazioni, perché il silenzio non rende fiochi, e perché D. non poteva accorgersi che V. fosse fioco se non aveva ancora parlato. Forse si dovrebbe intendere: “una figura d’uomo che per lunga abitudine al silenzio sembrava aver perduto ogni efficacia di parola”. Il senso allegorico che qui prevale su quello letterale è invece evidente: Virgilio rappresenta la ragione umana, quando il peccatore comincia a ravvedersi sembra assai fioca e solo quando il peccatore si è ravveduto essa acquista chiarezza e forza.

[19] Cioè dell’Italia settentrionale. La Lombardia vera e propria prenderà questo nome solo cinque secoli dopo Virgilio, con i Longobardi.

 [20] D. fa affermare da Virgilio che nacque “sub Iulio” sia perché le ombre usano la lingua che parlarono in vita, sia perché nel Medioevo le espressioni latine erano di uso comune.

 [21] Visto che V. nasce nel 70 e Cesare muore nel 44; le Bucoliche infatti sono state composte tra il 42 ed il 44 a.C.

[22] V. indica proprio nel primo canto dell’Eneide Enea come il più giusto (Aen. I 544-545).

[23] Quella di Virgilio è un’esortazione a D. perché si liberi degli orrori del peccato.

[24]  D. sa di trovarsi di fronte a Virgilio e allora dimentica per un momento il pericolo, per manifestare la sua sorpresa ed ammirazione.

[25] In Inf. XX, 114 D. affermerà di conoscere l’Eneide tutta a memoria. Più incerta è la conoscenza di Dante delle Georgiche.

[26] Nel De Vulgari Eloquentia D. aveva distinto tre tipi di stile: quello tragico, alto e solenne proprio dell’epica e della grande lirica (D. chiamerà l’Eneide <<tragedia>>), quello comico o stile mediocre (perciò il titolo del poema <<commedia>> o <<come­dia) e quello elegiaco o stile umile. Il bello stile che ha fatto grande D. è lo stile nobile ed elevato con cui lo stesso ha composto le canzoni morali e allegori­che, anterior­mente al 1300. Anche nel Purgatorio (XXI, 95) per bocca di Stazio D. non perde l’occasione di lodare l’Eneide.

[27] Secondo alcuni si fa qui riferimento alle persone, secondo altri ai vizi.

 [28] Secondo le interpretazioni più accreditate potrebbe essere: 1) un imperatore o un rappresentante della corona imperiale: perché D. afferma nella Monarchia che l’imperatore possedendo tutto non ha più cupidigie e quindi naturale nemico della lupa; in tal caso potrebbe essere a) Arrigo VII di Lussemburgo che si è trovato all’improvviso imperatore e a cui D. alluderà anche alla fine del Purgatorio (XXXIII, 37 e ss.) e nel Paradiso (XXX, 133 e ss.); b) Uguccione della Faggiuola, che morto Arrigo VII, fu uno dei più potenti capi ghibellini in Italia e sconfisse i Guelfi di Firenze nella battaglia di Montecatini (1315); c) Can Grande della Scala, che dopo la cacciata di Uguccione della Faggiuola da Pisa e da Lucca, divenne a sua volta un potente capo ghibellino, ed ebbe il titolo di Vicario imperiale in Italia (1318) e che per la corri­spondenza del nome (cane-veltro), per l’estensione dei suoi domini (tra Feltre nel Bellunese e Montefeltro nelle Marche), e per l’elogio che ne fa D. nel c. XXVII del Paradiso, si avvicina in più punti ai dati della profezia dantesca.

2) Un pontefice riformatore o una figura mistica: a) Benedetto XI (1303-1304) che fu uomo santo nato a Treviso, cioè sulla linea d’aria che congiunge Feltre nel Bellunese a Montefeltro nelle Marche; fu questo Pontefice ad inviare a Firenze nel 1304 il cardinale Niccolò da Prato, allo scopo di rappacificare i Neri coi Bianchi esuli; ma il tentativo fallì e il cardinale si allontanò da Firenze lanciando un interdetto; b) Gesù Cristo che deve venire a giudicare i vivi e i morti: poco plausibile perché la figura di Cristo ne verrebbe rimpicciolita e perché Cristo deve venire solo alla fine dei tempi; c) lo Spirito Santo: in base alla dottrina di Gioacchino da Fiore sulla terza era.

3) Il veltro e D. medesimo e l’opera sua, perché le cose che D. voleva dire all’umanità erano tali da far morire la lupa; poco plausibile perché D. è già venuto e perché nè D. né il suo poema sono nati “tra feltro e feltro”.

4) Il veltro è una persona indeterminata: e l’interpretazione degli antichi commentatori e forse la più accettabile.

[29] È una lega di argento e stagno ma qui significa metallo in genere e più propriamente ricchezze, denaro.

[30] Il feltro è un panno di lana non tessuta ma battuta, con cui si facevano indumenti di poco prezzo, per cui l’espressione potrebbe significare che il Veltro sarà di umili natali; ma altri intendono come si è visto, che il riferimento sia geografico.

[31] Più propriamente quindi l’Italia laziale.

[32] Che l’aveva fatta uscire per tentare l’uomo e privarlo in tal modo di quella felicità che godeva nel Paradiso terrestre.

 [33] Poiché la lupa domina nel mondo.

[34] V. in altre parole propone a D. di abbandonare la vita attiva e di abbracciare la vita contemplativa.

[35] Sulla “seconda morte” ci sono diverse interpretazioni: per alcuni si tratterebbe della morte dell’anima dopo quella del corpo, per altri che si fondano sulle Sacre Scritture (Apocal. XX, 14) e sul Cantico di S. Francesco (<<Beati quilli che trovarà ne le sue santissime voluntati, – ca la morte non li poterà far male>>) si farebbe qui riferimento alla morte come <<dannazione>> e in tal caso i dannati imprecherebbero alla loro dannazione.

[36] Veramente nel Purgatorio le uniche anime che si purificano col fuoco sono i lussuriosi.

[37] Si tratta di Beatrice che come vedremo rappresenta la Grazia santificante, e, in genere, tutti quei mezzi che Dio pone a disposizione dell’uomo, per rendere possibile la sua salvezza (Verità rivelata, Teologia, Autorità ecclesiastica ecc.).

[38] Per altri si intende quella del Paradiso.

Appunti sulla condizione degli Ebrei nei secoli (ventinovesima parte)

galata

Il capo IX riguarda la tutela dell’incolumità fisica, della celebrazione dei riti e in ultimo le pene a fronte di comportamenti ingiuriosi. Si intitola “Che gli ebrei non fi offendano.

Il paragrafo 1 già presente nel 1430 stabilisce: ”Non ardirà chi che fia ammazzare, ferire, o percuotere qualunque Ebreo, nè di turbare in qualfivoglia forma i loro riti, o efigere da effi violentemente, o con minaccia, qualche sorta  di fervizio, nè di rompere, o fconvolgere i loro fepolcri, o da effi difotterrare i cadaveri”.

Con Giustiniano si stabilisce[1] che se alcuno ebreo avesse osato lapidare un altro ebreo che si fosse rivolto al culto di Dio, la pena sarebbe stato il rogo: ma qui si tutelava la Fede.

Un’assisa di Bretagna del 1239 vietava di procedere contro chi avesse ucciso un Ebreo e non fu l’unica norma, tanto che Gregorio IX nel 1235 dovette addirittura con una bolla scomunicare coloro che si facessero rei di omicidio[2].

Il Sessa nel 1717[3] si chiedeva se 1) si debba punire e come il Cristiano che offenda un ebreo; 2) gli Ebrei si presumano tristi, ladri e ricettatori di ladri; 3) si debba punire e come un Ebreo che offenda un altro Ebreo; 4) il Cristiano che uccide un Ebreo debba essere punito con la pena ordinaria della legge Cornelia de Sicariis[4]; 5) se il Cristiano o l’Ebreo che mandi con denaro ad uccidere un Ebreo possa essere punito con la pena ordinaria di un assassinio.

La protezione dei sepolcri risale al diritto romano che individuava dei luoghi protetti dagli insulti popolari.

Lo stesso Codice penale sardo stabilirà in seguito (art. 567) per i violatori di sepolcri ebrei la reclusione o col carcere o con la multa sino a lire 300 secondo la minore e maggiore gravezza.

Anche la legislazione sabauda prevedeva dei luoghi ove si potessero seppellire le salme e a titolo gratuito.

Per stabilire un cimitero non serviva l’autorizzazione sovrana ma quella del Municipio e del Senato; il terreno poteva inoltre considerarsi opera di pubblica utilità e quindi godere dell’esproprio[5].

Le Costituzioni si preoccupano poi che gli Ebrei non siamo offesi e che le loro abitazioni non siano oggetto di sassaiole[6].

Gli stessi Ebrei peraltro ricorrevano alla lapidazione[7] sin dai tempi di Costanzo Augusto nei confronti di coloro che abiuravano la fede ebraica.

Si tenga conto che quella di lanciare sassi era pratica diffusa per i Cristiani: nella francese Beziers in Linguadoca sin dal XIII secolo lo stesso Vescovo eccitava il popolo dal giorno degli Ulivi alla Pasqua a lanciare sassi contro gli Ebrei[8].

A Trieste nel 1525 fu emesso un editto appunto contro chi tirava sassi contro la casa degli Ebrei[9].

Questa abitudine di colpire coi sassi gli Ebrei si trova ancora radicata nella Roma del 1938[10].


[1] C. 1.9.3.

[2] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 51.

[3] V. J.  SESSA, Tractatus de Judaeis, cit., p. 112.

[4] Questa legge fatta votare nell’81 da Silla prevedeva la pena capitale per l’omicidio doloso, ma escludeva  che tale pena si applicasse all’omicidio di un servo, a quello perpetuato dal pater familias in base al suo diritto di vita e di morte sui discendenti o a chi uccideva un uomo ricompreso in una lista di proscrizione. B. SANTALUCIA, Studi di diritto penale romano, L’ERMA di BRETSCHNEIDER, 1994, Roma, p. 118 e ss.

[5] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 58.

[6] Il paragrafo 2 introdotto il 20 Ottobre 1610 prevede: ”Si proibifce ancora ad ogni perfona d’offendere in fatti, o in parole alcun Ebreo, o scagliare faffi nelle porte, e fineftre delle cafe, ove abitano tanto di giorno, che di notte, sotto pena pecuniaria, o corporale proporzionata alla qualità dell’ingiuria”.

[7] Codex, I, L. 9 1.9.3. Imperatore Costanzo Augusto ad Evagrio, Prefetto del Pretorio

Vogliamo che ai Giudei e ai Celicoli, ed ai  maggiori e  patriarchi sia intimato, che se qualcuno osasse, dopo l’entrata in vigore della presente legge, assalire, con pietre o con altro genere di furore – cosa che oggi sappiamo sia avvenuta – le persone che hanno abbandonato la loro empia setta per rivolgere gli occhi al culto di Dio, insieme con tutti i loro complici, dovranno essere subito condannate alle fiamme e bruciate”.

Dato a Mugillo il 18 ottobre del 315. La disposizione è stata ripresa anche nel Codice Theodosianus (16.8.1).

Cfr. in generale sulla lapidazione operata dagli Ebrei, Dizionario delle origini, invenzioni e scoperte nelle arti, nelle scienze, nella geografia, nel commercio, nell’agricoltura, Bonfanti, 1831, p. 1384-1385.

[8] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 48.

[9] G. TODESCHINI, Il mondo ebraico, Edizione Studio Tesi, 1991, p. 218.

[10] F. TAGLIACOZZO, Gli ebrei romani raccontano la “propria” Shoah, Casa Editrice Giuntina, 2010, p. 81.

Quando Babbo Natale incontrò Gesù

 

ornament

Caro Babbo Natale,

Ti scrivo, ma ti avverto subito che non voglio doni per me.

Vorrei che portassi una coperta a Gesù Bambino perché tutte le volte che preparo il presepio mi pare che abbia molto freddo.

Ti ringrazio e ti mando un bacio grande.

Un povero mediatore

Babbo Natale

Vedi Gesù, quest’anno ho scelto questa lettera perché anche tu sei un mediatore,

o almeno così mi sembri, sarà la tua posizione nella mangiatoria…

Mi pareva una bella cosa che proprio un mediatore ti volesse regalare una coperta

Gesù Bambino

Anche a me pare una bellissima idea, ma io non posso accettare.

Babbo Natale

Mi dici così tutti gli anni… questa volta non potresti fare uno strappo alla regola?

Gesù Bambino

Caro Babbo Natale, lo sai bene, che le cose materiali non fanno per me. È il pensiero che è importante e devo dirti che mi ha reso molto felice.

Babbo Natale

C’è qualcosa che posso riferire?

Gesù Bambino

Puoi dire al mediatore che la pace è una strada a forma di croce… bisogna percorrerla in tutte le direzioni… se si vuole camminare, ma ogni passo lo porterà  sempre più vicino al Paradiso.

Dante Alighieri: la Divina Commedia (Introduzione).

Dante and Beatrice, by John William Waterhouse...
Dante and Beatrice, by John William Waterhouse, 1915. (Photo credit: Wikipedia)

 

 

A)   La cronologia

 

 Non ci sono dati precisi sulla composizione. Boccaccio nella sua Vita di Dante afferma che l’Alighieri avrebbe composto i primi sette canti dell’Inferno prima dell’esilio e che questi, ritrovati tra le sue carte, gli sarebbero stati inviati in Lunigiana nel 1306 o nel 1307 quando il poeta si trovava alla corte dei Malaspina. Questa forse è soltanto una leggenda, fra le molte sorte intorno a Dante, subito dopo la sua morte.

 

Tuttavia è certo che dall’ottavo canto il linguaggio dantesco si fa più robusto e personale, si svincola dalle artes dictandi, dalle locuzioni curiali e stilnovistiche. E c’è poi il primo verso del canto ottavo: ” Io dico, seguitando”; legamento che si trova soltanto qui, in tutto il poema.

 

Attualmente si ritiene che parti di un poema in onore di Beatrice possano essere stati inviati (si veda al proposito anche l’ultimo capitolo della Vita Nuova) a Dante, ma non si sa quali parti.

 

Il poema così come noi lo possediamo si può dire, in sostanza, tutto composto nell’esilio del poeta, ovvero dopo il 1300.

 

Di sicuro possiamo affermare che l’Inferno era già conosciuto nel 1313, e ciò vale, a partire dal 1319, anche per il Purgatorio che secondo Petrocchi sarebbe stato composto nel Casentino, ossia in provincia di Arezzo (di qui i notevoli riferimenti alla terra di Toscana)[1].

 

L’opinione che alcuni dantisti sostennero in passato per cui l’inizio del poema sarebbe da porre dopo la morte di Arrigo VII (1313) – sicché Dante sarebbe stato “muto” sino quasi ai 50 anni – non è oggi molto seguita.

 

Secondo gli antichi esegeti, Dante avrebbe atteso alla sua opera massima sino alla morte, infaticabilmente.

 

Cosicché il Paradiso (1316-1321) sembra portato a termine poco prima della morte dell’autore, anzi pochi giorni prima. Boccaccio ci narra che gli ultimi canti sembravano essersi smarriti: soltanto il figlio Jacopo, in una visione, ebbe l’indicazione del luogo e i canti mancanti furono ritrovati.

 

 

B) Precursori e fonti

 

 

Si può distinguere tra precursori pagani e precursori cristiani; tra i primi annoveriamo Omero[2], i Misteri orfici, Platone, Cicerone, Virgilio, Ovidio[3] Lucano, Stazio e Seneca.

 

Tra i precursori cristiani vi sono le scritture sacre: l’Apocalisse, il libro di Enoc; alcune opere molto diffuse nel Medioevo: la Navigatio S. Brandani, il Purgatorio di S. Patrizio, la Visione di Tundalo, la Visione di frate Alberico di Montecassino, la De Jerusalem celeste (per le gioie paradisiache) e il De Babilonia civitati infernali (per le pene infernali) entrambe di fra Giacomino di Verona, il Libro delle Tre Scritture di Bonvesin della Riva.

 

Gli autori cristiani tuttavia non avvicinano nemmeno lontana­mente la spiritualità di Dante e sono solo la prova di quanto il genere religioso fosse diffuso.

 

L’unica fonte letteraria certa fu l’Eneide[4]: in particolare D. fece sicuramen­te riferimento al canto sesto[5], al concetto di superiore finalità del compito affidato ad Enea, alla struttura esteriore e alla figurazione dei luoghi ed esseri mitologici del Mantovano, all’idea di proiettare la vita nel regno della morte, di fondere la storia con la leggenda, il reale con il fantastico.

 

 

C) Titolo, metro e lingua

 

 

Con tutta probabilità il titolo di Commedia non è stato dato da Dante al suo poema; la parola Comedia che si ritrova in Inf. XVI, 128 (e XXI, 2) è usata per riferirsi allo stile del racconto in quei due luoghi[6] ma non ha niente a che vedere con il concetto dantesco di tragedia e di commedia (su cui si veda De Vulgari eloquentia II, IV,5); per cui l’attribuzione che presto si diffuse non era in linea con le idee dell’autore.

 

La Commedia infatti appartiene al genere umile per contenuto e per stile, cosí come esso è definito dalle retoriche medioevali e da Dante stesso nel suo Convivio: a questo genere, tra descrittivo e satirico, si dava l’appellativo di comico[7].

 

Divina fu poi un’aggiunta dei posteri, a cominciare da Boccaccio, a dire cioè che il poema era umile, ma trattava, ciò nonostante, di argomenti divini.

 

Solo nel 1555, a dire il vero, compare anche l’epiteto “Divina” nell’edizione veneziana del Giolito a cura di Lodovico Dolce.

 

Il poema si compone di tre cantiche di 33 canti ciascuna più l’introduzione nell’Inferno: il tutto quindi per un totale di cento canti.

 

Ciascun canto ha una media di versi un poco inferiore a 150, e presenta una lunghezza assai vicina a quella di tutti gli altri.

 

Il metro usato è la terzina dantesca a rima incatenata (aba, bcb, cdc,…vzv, z), così definita perché da lui utilizzata per la prima volta e derivata forse dal sirventese incatenato di tre versi o piuttosto dalle terzine del sonetto.

 

Il poema è in terza rima: i poemi medioevali di intendimento descrittivo e didascalico, sono in terza e in nona rima; verranno poi, con carattere narrativo, i poemi in ottava rima.

 

L’ endecasillabo della Commedia è in generale fortemente ritmico, e piano[8].  Rari, ma rilevabili, gli endecasillabi con l’accento spostato alla settima sillaba, che compongono il giro lungo e fermo di un’immagine eccezionale o di una sentenza perentoria.

 

La lingua utilizzata non è esattamente il volgare illustre teorizzato nel De Vulgari eloquentia: specialmente nell’Inferno si usano molti dialettismi toscani, fiorentini e di altre regio­ni; la materia da trattare era troppo vasta per usare il volgare illustre; il Paradiso tuttavia è stato scritto in una lingua superiore, nobile e dotta.

 

La lingua della Commedia può definirsi in generale il volgare fiorentino (ma non quello municipale e plebeo); tuttavia non si esaurisce in esso perché sono presenti molti latinismi, forestie­ri­smi e vocaboli coniati appositamente da Dante.

 

Importante è sottolineare che con la Commedia la lingua volgare esce dall’imitazione.

 

 

D) Disegno generale.

 

 

Il poema rappresenta la materia di un lungo sogno, o, come si diceva allora, di una visione, anzi di una mirabile visione[9].

 

Il viaggio nei tre regni dell’oltretomba si finge avvenuto nel 1300, l’anno del grande Giubileo romano, regnando sul trono di San Pietro papa Bonifacio VIII, lungamente avversato dal poeta.

 

Piú esattamente il viaggio avviene nel tempo dell’equinozio di primavera, dunque tra il finire del marzo e il principiare dell’aprile. Si snoda per sette giorni, due (dall’8 aprile, sera, al 9 aprile alle ore 18/19)  spesi nello scendere l’abisso infernale, tre (dal 10 aprile, notte inoltrata, al 13 aprile mercoledì) nel salire la santa montagna dell’espiazione, due nel volare su attraverso le sfere celesti sino all’Empireo (da mezzogiorno del 13 aprile, mercoledì, a mezzogiorno del 14 aprile, giovedì).

 

Per la struttura dei tre regni ultraterreni, Dante accoglie la visione geocentrica sostenuta da Tolomeo nell’Almagesto e accettata da San Tommaso e dalla Scolastica, suoi costanti punti di riferimento filosofico.

 

Nella rappresentazione tolemaica, la Terra è una sfera divisa in due emisferi, dei quali solo quello settentrionale abitato. Al centro di questo, Dante pone Gerusalemme e ai suoi antipodi la montagna del Purgatorio, sulla cui cima si trova il Paradiso terrestre. La Terra è circondata da nove sfere concentriche, ruotanti l’una dentro l’altra, tutte contenute da una decima, l’Empireo: esso è la dimora di Dio, degli Angeli e dei beati, ed è, invece, immobile.

 

 

E) Schema dell’Inferno

 

 

L’Inferno è una voragine a forma d’imbuto che si apre sotto la superficie terrestre dell’ emisfero boreale, al cui centro sta Gerusalemme.

 

Superata la porta, si traversa l’Antinferno, che è una vasta pianura ove corrono dietro a una folle insegna i vili, che vissero senza assumersi responsabilità, senza aver partito o fazione, senza peccati e senza virtù.

 

Miracolosamente Virgilio e Dante varcano il primo dei fiumi infernali l’Acheronte, oltre il quale sta il primo cerchio o Limbo, il cerchio di coloro che, non per loro colpa, morirono senza essere stati battezzati, pur essendo vissuti onestamente.  Seguono i quattro cerchi degli incontinenti, peccatori meno dannati, perché la loro colpa fu la smoderata passione, né ebbe per fine l’ingiuria o la malizia.

 

Ecco dunque i lussuriosi (secondo cerchio), i golosi (terzo cerchio), gli avari e prodighi (quarto cerchio), gli iracondi e gli accidiosi immersi nella palude Stige (quinto cerchio).

 

A questo punto vi è un canto di alta tragicità: i diavoli si oppongono a che Dante entri nella città di Dite. Ma interviene l’Angelo e la porta della città si apre.

 

I due poeti si incontrano con gli eretici e gli atei (sesto cerchio); poi calano giù per un burrato e percorrono il settimo cerchio dei violenti che fecero ingiuria a Dio, o al prossimo o a se stessi.

 

Dall’estremo margine del settimo cerchio si cala attraverso un baratro, che i poeti scendono sulle spalle del mostro Gerione, sul piano dell’ottavo cerchio, o cerchio dei fraudolenti, distribuiti in dieci fosse dette Malebolge.

 

Ed ecco i ruffiani, i seduttori, gli adulatori, i simoniaci, i maghi e indovini, i barattieri, gli ipocriti, i ladri, i consiglieri di frode, gli scismatici, i falsari.

 

Il pozzo dei giganti introduce alla parte piú profonda, riservata ai traditori e chiusa dall’ immenso corpo di Lucifero, confitto nel centro della terra.

 

Qui la palude di Cocito è ghiacciata; vi stanno conficcati i traditori dei congiunti, della patria, degli ospiti, dei benefattori (nono cerchio).

 

Nelle tre fauci di Lucifero sono eternamente maciullati Giuda, traditore di Cristo, e Bruto e Cassio, traditori di Giulio Cesare.

 

Sono essi tre i traditori della Chiesa e dell’ Impero.  Mai come qui, in sede poetica, si esalta la concezione politico-morale di Dante: essere il genere umano ordinato provvidenzialmente da Dio su due grandi perenni istituzioni, autonome l’una rispetto all’altra, rispettivamente responsabili dell’ordine spirituale e di quello temporale.

 

 

F) Schema del Purgatorio

 

 

Il Purgatorio è un monte gigantesco che si leva sulle acque dell’emisfero australe.

 

Dalle foci del Tevere l’Angelo nocchiero trasporta le anime che sono destinate all’espiazione e alla redenzione sino alla spiaggia dell’isola, sulla quale si leva la mole del sacro monte.

 

Le prime balze costituiscono l’Antipurgatorio. Esse sono occupate dagli scomunicati, dai tardi a pentirsi e dai principi giusti, ma negligenti nelle cure religiose.

 

Nelle sette cornici che sovrastano l’Antipurgatorio e cui si accede attraverso la porta del Purgatorio, custodita dall’Angelo confessore, stanno rispettivamente: i superbi, oppressi dai massi che domano la loro superba cervice; gli invidiosi, che recano il cilicio e hanno gli occhi cuciti; gli iracondi, il cui amore peccò per troppo di vigore, avvolti da un denso e acre fumo; gli accidiosi, rei di amore difettoso per manco di vigore, costretti a correre affannosamente in atto di ansiosa sollecitudine; gli avari e i prodighi, uniti insieme e proni sulla nuda terra; i golosi, ridotti a estrema magrezza dall’insaziata fame e dall’insaziata sete; i lussuriosi, rei di amore difettoso per male obbietto, avvolti dalle fiamme, siano essi lussuriosi carnali, siano essi sodomiti.

 

Il contrappasso fra colpa e pena è evidente. La topografia morale del Purgatorio è ragionata con sottigliezza da Virgilio e poi ripresa e conclusa da Stazio.

 

Guide di Dante sono Virgilio e, dalla quinta cornice, Stazio, ma il primo dilegua all’apparire di Beatrice, sul Paradiso terrestre. Cosi la ragione umana cede alla Verità rivelata.

 

Su ogni cornice, uno o più personaggi incontrano Dante e discorrono con lui.

 

Fra i molti troviamo un papa, Adriano V, e due re, Ugo Capeto e Manfredi. Ma ci sono maestri di poesia, il Guinizelli e Arnaldo Daniello; amici e poeti, da Casella a Bonaggiunta, da Belacqua a Forese Donati.

 

Su ogni cornice sono offerti in diverso modo – per recitazione e grida e canti, per sculture, per visioni – esempi di virtù e vizi.

 

Ovunque Dante raccoglie preghiere, notizie, o profezie: ma per una terra distaccata, e a un tempo presente come ineliminabile oggetto di passioni, di riflessioni, di speranze.

 

Il paradiso terrestre, che occupa la cima della  montagna, è una foresta spessa e viva: corrisponde all’Eden biblico.

 

Qui vissero Adamo ed Eva prima del peccato originale; qui sarebbero vissuti qli uomini nelle generazioni e nel tempo, se non fosse stato consumato il peccato originale.

 

Qui si svolge una grande processione allegorica, e qui Beatrice scende, rimprovera Dante, e infine lo conforta e conduce con sé.

 

Qui, dopo che si è allontanata l’ultima visione drammatica, quella della Chiesa schiava del re di Francia, Dante, già purificato dal fiume Lete, può essere immerso da Matelda nel fiume della virtuosa ricordanza, l’Eunoè; e qui trovarsi, alla fine, “puro e disposto a salire alle stelle”.

 

 

G) Schema del Paradiso

 

 

Secondo la dottrina geocentrica di Tolomeo, le sfere o i cieli che ruotano intorno alla terra immobile sono otto.

 

I sette pianeti (Luna, Mercurio, Venere, Sole, Marte, Giove, Saturno) sono, in questo ordine, incastonati nei primi sette cieli, mentre le stelle fisse o costellazioni sono raggruppate nell’ottavo cielo.

 

Il nono cielo e Primo Mobile è un cielo teologico, non astronomico: esso riceve il movimento da Dio e lo comunica ai cieli sottostanti.

 

Le creature viventi sulla terra il movimento, la vita vegetativa e le inclinazioni del temperamento sono comunicate dai cieli astronomici.

 

Le sfere ruotano intorno alla terra saldate in un solo e compatto sistema rotatorio: perciò le sfere sono tanto più veloci, quanto più sono ampie.

 

Le intelligenze motrici si raggruppano pure in nove ordini: ciascun ordine presiede a un cielo.

 

Ai nove cieli, a cominciare dalla Luna, corrispondono i nove ordini angelici e cioè gli Angeli, gli Arcangeli, i principati, le Podestà, le virtù, le Dominazioni, i Troni, i Cherubini e i Serafini.

 

Gli spiriti beati risiedono nell’Empireo, ma si distribuiscono transitoriamente nei cieli per rendere sensibile a Dante il loro diverso grado di beatitudine; quando il poeta sarà giunto alle soglie dell’Empireo, tutti gli spiriti ritorneranno alla loro sede.

 

Essi sono, a cominciare dalla Luna: le anime che non compirono i loro voti, gli spiriti attivi che operarono il bene per conquistare fama terrena, gli spiriti amanti, gli spiriti sapienti, gli spiriti militanti per la fede, gli spiriti giusti, gli spiriti contemplativi, gli spiriti trionfanti.

 

Il sistema delle sfere è compreso nell’Empireo, l’infinito che sta al di fuori di ogni tempo e di ogni spazio.

 


[1] Secondo alcuni nel 1308 l’Inferno era finito, e nel 1313 il Purgatorio; nel 1318, a detta di Francesco da Barberino, ambedue le cantiche erano conosciute e divulgate.

[2] In particolare il cap. XI dell’Odissea: l’evoca­zione di Ulisse delle ombre nel paese dei Cimmeri.

[3] Nelle sue Metamorfosi descrive un viaggio agli inferi.

[4] Dante la seppe <<tutta quanta>> (Inf. XX, 114)

[5] In cui Virgilio si diffonde sulla discesa di Enea nell’Averno alla ricerca del padre Anchise.

[6] Stile inferiore rispetto a quello che caratterizza l’alta tragedia dell’Eneide.

[7] Nell’epistola a Cangrande della Scala (di non sicurissima attribuzione), Dante afferma “Incipit Comedia Dantis Alagherii, Florentini natione, non moribus” (Comincia la Commedia di Dante Alighieri, fiorentino di nascita, non di costumi), e spiega il titolo: esso, secondo le leggi della retorica medievale, deve rispondere sia all’argomento sia allo stile del poema che comincia in modo triste e termina lietamente e che è scritto in un linguaggio remissus et humilis (dimesso e umile), come si addice appunto al genere “comico”.

[8] Con l’accento tonico quindi sulla penultima sillaba.

[9] E’ evidente che la Commedia è anche la storia interiore, personale del poeta, dal tempo nel quale egli si sta perdendo e dannando moralmente sino al tempo nel quale egli, libero dall’impedimento del peccato, muove naturalmente a Dio – così come muovono a Lui le creature innocenti o redente – e ottiene, alle soglie dell’Empireo, la visione di Dio.

L’itinerario della sua anima dall’innocenza all’espiazione alla redenzione alla beatitudine è assai difficoltoso, ed è rappresentato sensibilmente dal viaggio giù fra i dannati del baratro infernale e su fra gli espianti della dura montagna del Purgatorio.

L’ultimo rito espiatorio Dante lo sostiene sulla cima della montagna, dove si distende il Paradiso terrestre, sotto l’incalzare spietato dell’inchiesta e della diagnosi implacabile di Beatrice.

Poi il trionfo della sapienza, della carità, della beatitudine attraverso il linguaggio sensibile del Paradiso: che è linguaggio di armonie musicali, di danze, di luce e di lumi.

Ma il poema è anche la storia universale della redenzione umana. E non soltanto per una ragione estetica: e cioè perché poeticamente la vicenda privata del poeta si fa universale, comunica a tutti gli uomini se stessa. Ma per una ragione costituzionale al poema dantesco. Perché Dante sente pulsare in se stesso il sangue di tutti gli uomini. Le sue esperienze ripetono quelle dell’uomo in assoluto: la subdola tentazione del peccato, lo scivolare dolce e impaurito verso di esso, la dura fatica a conquistarsi di nuovo la libertà dal peccato, il procedimento e il rito espiatorio fatto di lacrime e di sangue. Per questa programmatica universalità, l’allegoria ha il suo vero, compiuto significato.  Allegoria è solidarietà, fraternità umana.  E’ caritas.  Dante si porta sulle spalle, oltre alla croce dei suoi peccati, la croce di tutti i peccati; e piange le lacrime dell’espiazione universale.

 

Appunti sulla condizione degli Ebrei nei secoli (ventottesima parte)

8 (134)

Il Capo VIII delle Costituzioni è destinato a tutelare il credo ebraico e si intitola “Che gli Ebrei non debbano effere tirati per forza alla noftra Santa Fede

Il testo di questo Capo deriva da diverse costituzioni pontificie  tra cui quella del Pontefice Clemente XI del 5 marzo 1703. Il primo pontefice che espresse il principio fu  S. Gregorio I[1].

Si prevede che debba considerarsi illecita la forzatura a ricevere il battesimo[2] e che nemmeno si possano battezzare i bambini contro la volontà dei genitori[3].

Queste disposizioni nel 1828 furono estese al Ducato di Genova[4].

Sono innovative rispetto a quanto prevedeva la legislazione francese e spagnola che invece non ammetteva la libertà religiosa.

La prima legislazione favorevole agli Ebrei in merito si ritrova in Toscana alla fine del 1500 ove si prevedeva che non si potesse battezzare un bambino minore di 13 anni senza il consenso del genitore, a meno che non fosse in pericolo di vita[5].

Nell’Ottocento ci si chiedeva però che cosa succedesse se contrariamente ai principi il bambino venisse battezzato. Si prevedeva quindi che per il neofito dovesse essere impedito il pericolo di perversione e che quindi non dovesse rimanere presso l’infedele[6]; ciò valeva del resto anche per l’Ebreo che manifestasse il desiderio di essere battezzato dato che si doveva togliere dal ghetto e consegnare ai Cristiani.

In ordine a questi paragrafi e alla legislazione successiva furono affrontate alcune questioni che pare interessante riportare qui: a) che professione di fede deve abbracciare il bambino quando uno solo dei due genitori è cattolico:  fino a sette anni prevale il culto cattolico, successivamente c’è bisogno del consenso del bambino[7]; b) che professione di fede seguono i figli illegittimi di madre ebrea e di padre cattolico che non possano legittimare o riconoscere la prole[8]: quella della madre[9] ossia il mosaismo; c) che professione di fede seguono i figli illegittimi di madre ebrea e di padre cattolico che possano provvedere al riconoscimento: la religione cattolica[10]; d) se il testatore possa prevedere con una clausola che l’erede non cambi religione: ciò per l’opinione del tempo era possibile soltanto nel caso in cui il testatore si riferisse alla fede cattolica; ma era comunque inibita una clausola in cui si richiedesse di convertirsi al cattolicesimo; e) se il padre ebreo possa diseredare il figlio che si converta al cristianesimo[11]: solo per fatti successivi alla conversione da cui si ricavi ingratitudine e sempre che tale diseredazione sia espressa nel testamento[12]; l’apostasia della religione ebraica di per sé non può comportare la diseredazione.


[1] G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, op. cit., p. 13.

[2] Il paragrafo 1 del Capo VIII già presente nel 1430 stabilisce: “Non vogliamo che fia lecito a veruno di coftringere alcun’ Ebreo di qualunque feffo fi fia, e violentarlo a ricevere per forza il Santo Battefimo, fotto pena di fcudi cinquanta d’oro, ed in diffetto di pagamento, del bando dai Stati per anni tre rispetto agli Uomini, e della carcerazione per sei mesi riguardo alle Donne”.

[3] Il paragrafo 2 del Capo VIII, attribuibile a Rex Vitt. Amedeo, precisa: ”Nemmeno fi battezzeranno contro la volontà dei Genitori i loro figlioli, che non fieno capaci dell’ufo della ragione, eccettuati i cafi, né quali foffe ciò dai Sacri Canoni permeffo fotto la pena che sopra.” La disposizione rilevando un’eccezione fa riferimento all’ipotesi in cui i bambini che siano in pericolo di vita possono lecitamente essere battezzati anche di nascosto.

[4] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 44.

[5] Conformemente alla dottrina di S. Tommaso.

[6] Ma la persuasione del genitore ebreo alla consegna doveva in prima battuta compiersi con buone maniere. Se ciò non bastasse l’Autorità ecclesiastica poteva chiedere alla polizia di intervenire. L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 165.

[7] Parere dell’Avvocato Generale presso il Senato di Piemonte del 26 maggio 1816.

[8] Il caso è quello in cui l’Ebrea non fosse cittadina piemontese successivamente al 1836.

[9] Peraltro all’epoca non si poteva indagare la paternità.

[10] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 44.

[11] Un padre cristiano poteva diseredare il figlio per apostasia del cristianesimo. E quindi ci si chiedeva se dopo l’entrata in vigore del Codice Sardo che abrogava le costituzioni, si potesse applicare la norma anche agli Ebrei.

[12] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 45-46.

Dante Alighieri – Questio florulenta ac perutilis de duobus elementis aquae et terrae ed Epistole

9 (2)

Forse  Dante si recò a Mantova[1] nel 1319 e qui nacque, come ci racconta il poeta stesso[2], una grossa disputa, la quale egli volle poi tratta­re e definire in una conferenza nella chiesa di S. Elena a Verona il 20/01/1320[3].

Tale questione concerneva il fatto se l’acqua in qualche punto fosse più alta della terra, visto che per i dotti l’elemento più nobile deve stare sempre in alto (fuoco su aria, aria su acqua, acqua su terra)[4].

Dante affronta l’argomento anche per rispondere alle critiche ricevute per la sua cosmografia dell’Inferno[5] ed è per la negativa: la terra è in ogni punto più alta dell’acqua, che pure è elemento più nobile, per l’attrazione esercitata dalle stelle; porta a soste­gno delle sue considerazioni Aristotele, Tolomeo e Alfergano[6] oltreché ad esperienze di carattere fisico che hanno per il poeta la maggior importanza.

La scienza di Dante tuttavia non supera quella del suo tempo nonostante porti qualche buona ragione (ad es. l’illusione dei naviganti in alto mare di vedere la terra più bassa): l’opera tuttavia ha un valore storico perché fa il punto sullo stato delle conoscenze del secolo.

Interessa anche la dichiarazione del poeta di essere vissuto fin dalla puerizia nell’amore della verità e la condanna delle indagini volte a cose che trascendono il nostro intelletto.

Il valore letterario è invece discutibile:  il latino utilizzato è piano e dimesso, seppure l’architettura del trattato sia armonica[7].

 L’attribuzione a Dante è per alcuno[8] incerta perché la concezione dell’Inferno è contrastante ed inoltre i commentatori antichi hanno ignorato quest’opera che è stata ritrovata solo nel XVI secolo.

Però c’è anche da rilevare che D. parlò della questione al clero di Verona (ne è testimone il figlio Pietro) e che l’Inferno e la Questio divergerebbero solo perché il primo è frutto di invenzione fantastica.

 Dell’Alighieri si sono conservate poche epistole ma quelle di cui disponiamo sono di grande importanza: dirette ad uomini pubblici importanti, dibattono temi politici e sociali di grande attualità e ci consegnano degli spaccati assai preziosi del secolo XIV.

 Nel marzo del 1304 D. scrive una lettera al Cardinale Niccolò di Prato a nome dei Bianchi fuoriusciti, perché il vescovo di Ostia e legato pontificio, riporti la pace in Firenze.

 In altra epistola si conduole con Guido e con Oberto da Romena della morte del loro zio Alessandro (estate del 1304); è dubbio che appartenga a Dante perché questo Alessandro troverà posto nell’In­ferno.

 Un’epistola anteriore al 1306 è diretta a Cino da Pistoia e ha ad oggetto la risposta ad una questione – posta da Cino con un sonetto – se l’anima possa passare dall’amore per una persona all’amore per un’altra con la stessa facoltà.

D. risponde affermativamente con il sonetto “Io sono stato con amore insieme” e spiega meglio nella lettera che la potenza dell’anima non si esaurisce in un atto e quando questo è compiuto essa passa ad un altro.

 Altre tre epistole, dallo stile polemico e personale (contra­ria­mente a quanto richiesto dall’epistolografia latina) sono scritte in occasione della discesa di Arrigo VII: una ai Principi di Italia: ai re d’Italia, ai signori dei feudi, ai senatori romani, perché accolgano l’Imperatore voluto da Dio (1310), un’altra <<agli scelleratissimi fiorentini di dentro>> perché non resistano alla calata di Arrigo VII (1311); la terza all’Impera­tore stesso, in uno stile solenne tanto quanto il destinatario cui tale epistola è rivolta (1311).

 Ancora nel 1311 Dante indirizza un’epistola al marchese Moroello Malaspina di Giovagallo: in essa confida all’amico che appena allontanato dalla Curia (quella del Marchese o di Arrigo VII) giunse sulle acque dell’Arno dove vide una donna che lo infiammò di una passione terribile (anche in questo caso forse si tratta di un’allegoria).

 Della primavera del 1311 sono anche tre biglietti di ringrazia­mento scritti da Dante in nome della contessa Gherardesca di Battifolle (figlia del conte Ugolino) e destinati all’imperatri­ce Margherita (moglie di Arrigo VII).

 Altra epistola è diretta ai cardinali convenuti in conclave dopo la morte di Clemente V nel 1314, perché si accordino ad eleggere un papa più degno (Clemente V aveva ingannato Arrigo VII) e soprattut­to eleggano un pontefice italiano in modo che la sede di Pietro sia riportata a Roma.

 Del 1315 è invece un’epistola destinata ad un amico fiorentino (di valore inferiore rispetto a quelle scritte in occasione della calata di Arrigo VII) che il poeta non vuole nominare: D. scrive in occa­sione dell’amnistia concessa da Firenze, affermando di non volerne fruire poiché egli è sempre stato innocente e quindi non ha intenzione di piegarsi ad inutili umiliazioni, ma preferisce seguire la ragione che appunto gli impedisce il ritorno.

 L’ultima epistola è diretta al signore di Verona Cangrande della Scala (Par., XVII, 76 e ss.) ma sull’autenticità i dantisti sono quanto mai discordi; per contraccambiare i favori ricevuti l’autore di questa lettera offre a Cangrande il Paradiso, con parole che fanno presumere che fosse già ultimato.

 D. ci spiega che un’opera dottrinale (così definisce la sua) va indagata su sei punti: soggetto, autore, forma, fine, titolo del libro, il genere di filosofia; che la sua opera ha due sensi quello letterale e quello allegorico (il morale l’anagogico sono qui da ricomprendere nell’allegorico); c’è quindi un chiaro riferimento al Convivio.

 Il poeta  passa poi a spiegare i sei punti: il soggetto di tutta l’opera nel senso letterale è <<lo stato delle anime dopo la morte, semplicemente preso; nell’allegorico, l’uomo che meritando o demeritando per la libertà dell’arbitrio, sia soggetto alla giustizia del premio o della pena>>.

 Il fine dell’opera per il poeta è quello di rimuovere i viventi in questa vita presente dallo stato di miseria e condurli allo stato di felici­tà.

 Il genere di filosofia è quello morale, perché l’opera è composta non con un intento speculativo ma pratico e se vi si trattano questioni speculative ciò è sempre in vista dell’opera­re.

 Il titolo di Commedia è giustificato in quanto l’opera ha principio aspro e fine felice ed è scritta in stile dimesso ed in lingua volgare <<nella quale anche le donnicciole conversano>>, all’opposto della tragedia che ha principio mirabile e quieto e fine orribile e stile sublime.

 Ma, indipendentemente dal fatto che non è sicuro che il titolo di Commedia sia stato dato da Dante al suo poema, quel che è certo è che lo stile illustre e difficile del Paradiso mal si conciliano con la definizione sovraesposta.

 Premesse queste cose l’autore passa all’esposizione letterale della cantica, cominciando dal prologo, cioè dai primi 36 versi del canto I. Parla diffusamente dei primi 12 versi. Poi opera un’af­frettata divisione dell’invocazione e d’improvviso si interrompe protestando che  la povertà lo incalza così da costringerlo ad abbandonare queste ed altre cose utili allo stato.

In un rapido ultimo paragrafo poi traccia le linee generali della cantica fino alla visione di Dio.


[1] Purtroppo però della disputa mantovana o della conferenza veronese non abbiamo notizia sicura in nessun documento storico e in nessun commentatore e biografo di Dante, ad eccezione di un cenno nel commento di Pietro Alighieri alla Commedia. Sfortunatamente non possediamo neppure un codice manoscritto della Quaestio, che però conosciamo perché nel secolo XVI Benedetto Moncetti, Priore degli Agostiniani di Padova, scoprì l’autografo e la pubblicò a Venezia nel 1508 in 14 facciate di testo. Tuttavia tale autografo andò perduto ed abbiamo notizia soltanto una successiva ristampa del 1576.

[2] L’accenno al fatto di Verona è contenuto nella seconda egloga di Dante a Giovanni del Virgilio, scritta dopo il 20 gennaio 1320.

[3] Mantova e Verona erano città culturalmente vivaci per la presenza di dotti ingegni e scuole di scienze fisiche.

[4] Il problema dei reciproci rapporti tra l’acqua e la terra abitata si era imposto alla attenzione della cultura medioevale quando questa si accolse l’aristotelismo e la visione cosmologica che poneva la terra al centro dell’universo e postulava la concentricità delle quattro sfere (terra, acqua, aria, fuoco) ove, nell’ordine, la sfera precedente è tutta circondata dalla seguente, e quindi la terra doveva risultare conglobata e sommersa dall’acqua, il che appariva in contrasto, oltre che con l’esperienza, anche con la separazione delle acque affermata dal Genesi.

[5] La narrazione dell’emersione della terra nell’emisfero boreale causato dalla caduta di Lucifero [Inf., XXXIV) aveva attirato gravi critiche, per cui Dante vuol dimostrare qui che è anche  in grado di darne spiegazione razionale e scientifica. Mentre la visione teologica spiega l’emersione in termini di repulsione,  quella scientifica la precisa in termini di attrazione.

[6] Al Farghani (nato a Baghdad, visse IX sec. e morì nell’861 in Egitto), astrofisico e astronomo revisore del sistema tolemaico, fu al servizio del califfo di Baghdad tra l’813 e l’833. I suoi studi sulla cosmologia tolemaica sono esposti nell’opera nota come “Compendio sulla scienza degli astri” e tradotta in latino con il titolo di “Rudimenta astronomica” da Gherardo da Cremona. Essa contiene considerazioni interpretative sulle eclissi di Sole e di Luna, che nel sistema geocentrico richiedevano spiegazioni meccaniche diverse da quelle attuali (la previsione delle eclissi forniva quindi un ulteriore meccanismo di verifica della validità della cosmologia di Tolomeo).

Inoltre Alfergano (latinizzazione del nome Al Farghani) fissa le dimensioni degli astri e le loro distanze fornendo una descrizione quantitativa dell’universo che lo stesso Dante Alighieri accetterà come modello dell’universo, come si evince inoltre dalle citazioni presenti nel “Convivio” e dai riferimenti astronomici nella Divina Commedia.

[7] E si dipani secondo l’ordine tipico delle Summae scolastiche: alla tesi avversarie Dante oppone la solutio auctoris, per ribattere poi uno ad uno gli argomenti contrari; all’interno delle varie sezioni, l’argomentazione segue i princìpi ed i moduli scolastici e gli abituali  schemi sillogistici.

[8] I primi dubbi li avanzò Giuseppe Pelli nel 1758, seguito dal Tiraboschi, dal Foscolo ed altri. Si giunse perfino ad attribuirla bizzarramente a un Dante III, umanista veronese del 1500. Il primo che fondò l’opinione negativa su argomenti seri fu il Bartoli, seguito da Lodrini, Passerini, Ricci, Scartazzini e Luzio—Renier. La tesi dell’autenticità fu validamente sostenuta da Angelitti, Moore, Russo, Toynbee, Biagi e più recentemente da Mazzoni, mentre la tesi negativa trovava ancora agguerriti sostenitori in Boffito e in Nardi (v. Pio Gaja, Introduzione QUESTIO DE AQUA ET TERRA DE FORMA ET SITU DUORUM ELEMENTORUM AQUE VIDELICET ET TERRE di Dante Alighieri, su http://www.classicitaliani.it).

Dante Alighieri – Monarchia

Basilica di Pompei

Nel momento in cui Dante si costruisce un credo politico un po’ in base alla dolorosa esperienza personale, un po’ seguendo la fede cattolica e la filosofia scolastica, troviamo a contendersi il campo politico-sociale due correnti, quella teocratica[1] e quella imperialista; la prima (che fa capo a Bonifacio VIII e a Giovanni XXII) individua il Papa come vicario di Cristo in terra; da ciò consegue che gli spetti la direzione religiosa e politica dei cristiani perché la politica è subordinata alla religione.

 La seconda afferma che l’Impero è potere universale istituito direttamente da Dio; l’Imperatore è quindi vicario di Dio, supremo difensore della Chiesa, superiore al Papa nell’ambito delle cose temporali.

 Nella Monarchia, opera composta in lingua latina tra il 1312 e il 1313 o forse successivamente alla morte di Arrigo VII[2], Dante tenta di conciliare entrambi le teorie[3]; afferma e dimostra con procedi­mento scolastico-dogmatico che il potere del Papa e quello dell’Imperato­re derivano da Dio, ma che l’uno e l’altro – pur essendo legati da rapporti necessari – sono indipendenti perché perseguono diversi fini.

L’opera, unico trattato non incompiuto, si dispiega su tre libri.

Dante procede dapprima a una definizione generale dell’istituzione monarchica, detta “unicus principatus et super omnes in tempore vel in hiis et super hiis que tempore mensurantur” (cioè “principato unico che sta sopra tutti gli altri nel tempo, ossia domina tutte le questioni di ordine temporale”),  e poi cerca di rispondere a tre interro­ga­tivi:

a) sulla necessità di un impero universale per il benessere dell’umanità;

b) sul diritto del popolo romano ad esprimere tale impero e ad offrirne sede;

c) sulla dipendenza dell’autorità imperiale da Dio o dal Papa.

Nel primo libro D. dimostra innanzitutto la necessità d’avere un unico monarca; scopo dell’uomo è la conoscenza[4] poiché essa lo rende felice; per poter conquista­re tutta la sapienza possibile è necessaria però la monarchia universale; ma questa può attuarsi soltanto se vi concorre tutta l’umanità e ciò è possibile solo a patto che regni la pace universale; a sua volta la pace universa­le può essere garantita soltanto da un’unica autorità.

Tra l’altro la sottomissione delle varie strutture politiche (città, regni ecc.) a un unico monarca è atto indispensabile per realizzare nella società mondana un ordinamento unitario che rispecchi quello celeste.

Un unico imperatore universale, assicurando la pace, assicura anche la massima libertà[5] e quindi il benessere[6] comune, che è elemento imprescindibile perché ogni uomo possa conseguire il suo vero fine.

Dal momento che gli uomini hanno un fine comune – la conoscenza – uno soltanto può essere colui che regola tale finalità; così come Dio è l’unico motore dell’universo l’umanità deve essere regolata nel suo moto da un unico principe.

Solo un monarca universale che tutto possiede può esercitare la giustizia, perché il suo agire non sarà ispirato da cupidigia (che, come afferma Aristotele, è il maggior ostacolo alla giustizia), ma da amore verso gli uomini che a loro volta lo amano perché procura benessere.

Il monarca detterà leggi universali cui si conformeranno le leggi particolari e realizzerà la concordia tra i vari corpi politici, nel senso che entro i principi universali potranno muoversi come crederanno.

La giustezza di questi argomenti (che appartengono ad una serie di undici) è secondo D. confermata dal fatto che il genere umano non fu mai felice quanto lo fu sotto il principato augusteo e dal fatto che Gesù Cristo attese a incarnarsi appunto nel momento in cui  il mondo avesse raggiunto l’unità politica sotto l’impero romano al tempo di Augusto.

Nel secondo libro D. dimostra come la monarchia universale appartenesse di diritto al popolo romano; la storia è attuazione della volontà divina e di conseguenza affermare che ad un popolo spetta di diritto una cosa vuol dire affermare che detto popolo segue la volontà divina.

Ma come è possibile riscontrare nelle cose la volontà divina che è occulta in sé? si deve guardare alle opere di quel popolo.

Il popolo di Roma fu il più nobile perché discendente da Enea sia per le virtù individuali sia per le  collettive espresse; aveva un innato senso del diritto perché trascurò la propria quiete per trava­gliar­si in azioni dirette al bene comune.

Perciò Dio lo predilesse: compì per lui vari miracoli (ad es. l’oca che svegliò i difensori del Campidoglio), gli concesse il dominio del mondo, riconobbe la legittimità della sua potestà perché Cristo nacque sotto Tiberio.

Se il potere di Roma sul mondo intero fosse stato illegittimo, la morte di Cristo, decretata dalla legge romana, non avrebbe potuto redimere il peccato originale dell’intera umanità (il che sarebbe contrario a uno dei più importanti dogmi della Chiesa).

Per queste ultime considerazioni anche Roma è sede provviden­zial­mente designata dell’Impero.

Queste argomentazioni servono anche a confutazione della credenza medioevale secondo la quale Roma avrebbe conquistato il mondo con la violenza: cosa che inizialmente aveva creduto e scritto anche il poeta il quale dimostra invece poi che tutto è stato frutto della Divina Provvidenza[7].

Il dominio del popolo romano finì per D. (III libro) sotto Costantino quando fece la sua famosa donazione (che è in realtà, come dimostrerà Lorenzo Valla nel 1440, un falso) anche se essa non avrebbe valore giuridico in quanto l’imperatore non avrebbe potuto donare l’impero di cui era solo depositario[8], senza andare contro il suo ufficio; ed il papa non avrebbe potuto accettare la sopradetta donazione perché ciò andava contro il Vangelo (“Non vogliate possedere nulla né oro, né argento” Mt. X, 19); tuttalpiù avrebbe potuto dispensare quel che aveva ricevuto a beneficio dei poveri.

 Per D. quindi fu un’usurpazione di diritto e non un diritto acquisito, l’incoronazione di Carlo Magno ad Imperatore da parte di Leone XIII: il Pontefice non gli poteva trasferire ciò che non gli apparteneva.

Per l’idea teocratica (è la reductio ad unum aristotelica) tutta l’umanità e quindi anche l’Imperatore deriverebbero quanto hanno ricevuto da un’unica fonte, il Papa (che non ha misura fuori di sé); per D. invece rivestire il ruolo di Papa o di Imperatore è un puro accidente (essere uomo è la sostanza); tra essi esiste infatti solo un rapporto di autorità; di conseguenza essi vanno ricondotti ad un principio unificatore che è Dio[9].

Da Dio deriva anche la autorità imperiale che esisteva prima di quella papale e a cui appartiene la sfera temporale; al Papa pertiene invece la sfera spirituale (qui si può notare che Dante aderisce alla corrente mistica) che deve perseguire secondo la legge di Dio e con l’aiuto della Teologia.

Papa ed Imperatore devono cooperare tra loro, sono due guide date da Dio per ricondurre l’uomo alla felicità terrena (Impera­tore) e a quella celeste (Papa): giacché l’uomo è stato ordinato a questi due fini.

L’Imperatore è indipendente dal Papa, ma dovrà avere nei suoi confronti reverenza filiale perché il Papa guida le anime alla felicità eterna, di conseguenza anche l’azione dell’Imperatore deve essere illuminata dalla luce della fede[10].

Affermando però che la felicità terrestre è ordinata per la felicità celeste, Dante finisce per concludere che uno solo è il fine ultimo dell’uomo e che una sola è la sua guida; conseguentemente la separazione dantesca a livello teorico non sembra valida; lo rimarrà invece a livello pratico per molti secoli.

Utopistica è anche la concezione della monarchia universale, così come si presentava la realtà del tempo; buona è invece l’idea di una sola entità che dia direttive di carattere generale e soprat­tutto il rispetto di D. per la libertà, la valorizzazione del progresso umano ed il fatto che sia necessaria la pace universale perché possano esistere libertà e progresso.


[1] Per teocrazia (dal greco “governo della divinità”) si intende una forma di governo esercitata dal potere religioso o in nome di esso. La teocrazia si è attuata storicamente in due forme distinte: come governo di una classe di interpreti della volontà divina (profeti, sacerdoti) oppure come governo di un re o di un capo al quale veniva attribuita un’investitura divina. Nel pensiero politico occidentale la dottrina teocratica fu sostenuta dalla patristica nel senso di una supremazia del dovere del cittadino verso Dio rispetto al dovere verso lo Stato, nel caso di contraddizione tra i due poteri. Con l’emergere della potenza politica del papato, da Gregorio Magno fino a Bonifacio VIII, e nella lotta tra papato e Impero, la dottrina teocratica assunse rilevanza nell’appoggiare il diritto del papa di deporre l’imperatore.

[2] C’è tuttavia chi parla del 1307 e chi sostiene che la data di composizione sia il 1317.

[3] Anche perché deve da un lato difendere l’imperatore dai sostenitori del primato pontificio e dall’altro sente la necessità di fronteggiare l’emergere degli stati nazionali come la Francia che tendevano a sottrarsi all’impero.

[4] Il fine della stessa società è quello di consentire all’uomo di tradurre in atto, sia sul piano speculativo sia quello pratico, la sua “potentia sive virtus intellectiva“.

[5] L’uomo può essere libero solo sotto un monarca universa­le che è disinteressato (v. anche il Convivio) e ne tutela la piena libertà; la demago­gia, le oligarchie e le tirannidi al contrario asserviscono l’uomo al loro potere.

[6] D. afferma che ciò che è uno corrisponde necessaria­men­te al bene mentre la molteplicità corrisponde al male; la motiva­zione di tale asserzione è di ordine teologico: l’Uno è il medium, cioè l’inter­posizione, tra l’Ente e il Bene; ne consegue che l’Ente è necessa­riamente uno e che l’Uno è necessariamente Bene.

[7] Dopo aver affermato che il volere divino si manifesta anche nell’esito di alcune prove, come le gare o le competizioni armate (purché condotte nel rispetto di certe condizioni) e che, dunque, quanto si acquista in duello o in combattimento si acquista col diritto, Dante dichiara legittimo il potere romano sugli altri popoli, in quanto tale potere fu conseguito appunto per giudizio divino. Alla meta dell’impero, del resto, la storia romana era giunta attraverso una lunga serie di giusti duelli, a cominciare da quello che aveva contrapposto Turno a Enea.

[8] Per volere di Dio.

 [9] Per D. ogni autorità discende da Dio. L’autorità non è altro che il palesarsi della virtù che nasce dall’essere inserito nell’ordine naturale stabilito da Dio. Nella mente del Creatore ogni realtà, in armonia con tutto il resto, tende alla soddisfa­zio­ne di un fine. Essa toglie autorità direttamente da Dio, che l’ha creata predisposta a ciò. E se è vero che alcuni elementi hanno maggior pregio di altri, è altresì vero che ogni cosa riposa sul consenso divino. Ne discende che nulla dipende da altro se non indirettamente, secondo un ordine voluto da Dio. Così la Luna deve il suo splendore al Sole che l’illumina, ma – ciò nonostante – non deve a questo la sua essenza; anche il corpo è sottoposto all’ani­ma, nel senso che questa – in un uomo che segua la via della virtù – guida quello, ma le leggi del corpo, la sua essenza, il suo sussistere, sono indipendenti dall’anima, perché emanano diretta­mente dalla mente di Dio. In altre parole il potere spirituale e potere temporale derivano entrambi direttamente da Dio, come due astri che brillano ciascuno di luce propria, completamente autonomi l’uno dall’altro. Quello imperiale è preposto al raggiungimento della felicità terrena, mentre quello papale alla felicità spirituale.  Non è quindi giusto affermare, come facevano alcuni, che l’autorità papale è simile al sole, in quanto deriva direttamente da Dio, e quella imperiale simile alla luna, che deriva la sua luce non da Dio, ma dal papa. Dante passa poi ad esaminare la seconda argomentazione dei suoi avversari, i quali pretendono che la primogenitura di Levi rispetto a Giuda, simboli l’uno del potere spirituale l’altro di quello temporale, stia a rappresentare la superiorità del papa sull’imperatore, interpretazione contestata dal poeta in base al fatto che precedenza di nascita non significa precedenza nell’autorità. Ugualmente non decisivi sembrano gli altri argomenti prodotti a favore del primato del pontefice. Se è vero, infatti, che il re degli Ebrei Saul fu prima eletto e poi deposto dal sommo sacerdote Samuele, è vero altresì che questi non fu vicario di Dio, ma semplice procuratore, provvisto di un’autorità limitata e circoscritta nel tempo. Considerato, d’altra parte, che non tutto ciò che è dovuto a Cristo è dovuto al suo vicario (il quale non può avere un potere equivalente a quello di colui che lo ha investito), ai fini della dimostrazione che si intende svolgere appare irrilevante il rimando dei sostenitori della supremazia della Chiesa al dono, fatto dai Magi a Cristo, di oro e incenso, attributi tradizionali dell’autorità regia e di quella spirituale. Riferito, poi, al solo ufficio spirituale il potere simboleggiato dalle due chiavi attribuite a san Pietro è contestato che le due spade che il primo apostolo disse a Cristo di avere presso di sé nel giardino del Getsemani rappresentino i due poteri.

[10] Quest’ultima conclusione è inserita da D. poiché temeva la reazione del Papa ad un trattato che minasse le basi di ogni pretesa teocratica; ma la sostanza dei concetti non viene intac­cata: difatti il libro incontrò subito l’ostilità degli ambienti ecclesiastici e pochi anni dopo la morte di D. venne bruciato sul rogo, finendo poi nell’indice dei libri proibiti, dove rimase addirittura fino al 1881.

Dante Alighieri: De Vulgari Eloquentia (Trattato sull’arte del dire in volgare)

Trittico

La Vita nuova ed il Convivio hanno in parte sollevato alcuni problemi[1]; per D. è giusto ritornarvi dal momento che sono di alto interesse dottrinale; per il dibattito di approfondimento è necessario utilizzare competenze specifiche e rivolgersi ad un pubblico molto ristretto; quindi il latino torna ad essere il linguaggio d’uso e l’opera è pertanto rivolta agli uomini dotti.

 Quest’opera, divisa in due libri, ma originariamente concepita in quattro, è stata iniziata anteriormente al Convivio nel 1302, venne interrotta nel 1304 e rimase incompiuta a partire dal 1305.

 In essa D. vuol celebrare una forma di volgare itali­co[2] nobilissimo e perfetto in sé, degno di essere posto a confronto con il latino e di competere con la lingua d’oc e d’oil (cioè con il provenzale ed il francese).

 Nella sua esposizione D. opera in primo luogo  un’analisi storica della lingua a partire da Adamo.

 Il linguaggio è un dono di Dio fatto al primo uomo, nel quale fu posta la facoltà di organizzare la parola, così come fu posto il tuono nelle nubi, lo strepito nelle acque.

Tuttavia è anche opera umana (essendo espressione di razionali­tà e di passione umana) e quindi è soggetto a mutamenti relativi al tempo ed al luogo.

Originariamente l’umanità dovette esprimersi in una lingua unica, formatasi intorno alla parola El (= Dio); a seguito della confusione originata dalla costruzione e distruzione della torre di Babele[3], tale lingua unica si frammentò in varie lingue; se ne diffusero tre in Europa: il greco, il tedesco e la lingua (non più ricostrui­bile, ma accertata dalle molte derivazio­ni) da cui sarebbero scaturite – nell’Europa sud-occidentale – il francese, il provenzale e la lingua del sì (cioè l’italiano).

A loro volta queste lingue nella forma parlata (locutio vulgaris) furono instabili e corruttibili.

Il latino invece non è una lingua naturale ma convenzionale (locutio artificialis), creata dai dotti per avere uno strumento costante ed universale al fine di comunicare il pensiero, in altre parole per unificare le espressioni: quindi la sua caratteristica fu di essere stabile e costruita da regole.

Tra le lingue di derivazione “naturale” la lingua del sì è per D. la più importante perché si avvicina a quella che D. definisce “comune lingua grammatica” (il linguaggio universale: il latino) e perché l’hanno usato grandi poeti come Cino da Pistoia e Dante stesso, più dolci e sottili di quelli che hanno poetato nella lingua d’oc e nella lingua d’oil.

Dopo queste parole introduttive il poeta si restringe a parlare del volgare italiano e confronta le varie parlate nel suo seno; ne conta quattordici; afferma ad esempio che il romanesco è la parlata peggiore; si sofferma poi sul siciliano dei nobili (non su quello popolaresco) in omaggio alla scuola sveva, riconosce il volgare illustre nel linguaggio di Cino (non in quello dei vecchi rimato­ri toscani, troppo dialettale); definisce quella bolognese la parlata più bella, ma non la migliore (tanto che il Guinizzelli se ne è allontanato).

 In conclusione il volgare illustre non esiste in alcuna città ma è l’unione delle parti più nobili delle singole parlate; è chiaro che Dante ha in mente non una parlata ma una forma d’arte.

 Il volgare di cui il poeta discorre negli ultimi tre capitoli del I libro deve poter svolger un compito politico, morale e spirituale e nello stesso tempo essere un linguaggio universale; pertanto secondo D. ha quattro caratteristiche:

a) è illustre (perfetto e sublime): è “qualcosa che diffonde luce e che investito dalla luce  risplende chiaro su tutti”; è investito da un magistero come lo sono i grandi uomini (Numa Pompilio, Seneca) che per questo si dicono illustri; ha un potere sulla volontà degli uomini che li determina “a volere e a disvolere”; solleva in alto chi lo usa anche se in esilio (come il poeta); in altre parole, determina una crescita interiore,  rende glorioso chi l’usa come linguaggio famigliare ed esprime con chiarezza tutti gli argomenti;  b) è cardinale: perché è il cardine su cui girano gli altri dialetti che sono, a seconda, fuori o dentro del suo ambito; strappa “i cespugli spinosi” dagli altri dialetti, ossia opera una selezione stilistica;

 c) è aulico: degno di una reggia nobiliare, sede del potere politico, se in Italia ce ne fosse una; il volgare in quanto universale e cioè di tutti non può che vivere nella casa comune degli uomini; tutte le regge parlano il volgare illustre;

d) è curiale: serve alla curia, cioè al senato – sede della cultura – se questo esistesse nei Comuni italiani; in Italia invece della curia ci sono gli intellettuali: cioè tanti uomini che utilizzano la curialità, cioè la ragione come norma del loro agire. In altre parole il volgare, in quanto curiale, deve essere una lingua con regole fisse come la lingua grammatica: solo così potrà definirsi universale.

Nel secondo libro[4] premesso che tratterà da chi, per quale oggetto, come, dove, quando,  e verso chi si deve usare questo volgare, D. aggiunge che esso può utilizzarsi sia per la prosa che per la poesia; in tal’ultimo caso deve essere usato solo dai poeti forniti di ingegno e scienza e deve riguardare soltanto argomenti nobili e degnissimi: la prodezza delle armi (Bertran de Born, Arnaut Daniel, Giraut de Borneil poetarono degnamente di questo argomento in provenzale), l’amore (in Italia abbiamo Cino da Pistoia) e la rettitudine (“l’amico suo ” cioè Dante).

In altre parole D. precisa che una lingua non si esprime mai allo stesso grado, essa riflettendo di necessità, il livello di colui che la parla.

Certamente un volgare illustre sarà parlato da un uomo illustre, che D. individua in coloro che esercitano il loro parlare in attività nobili.

 Il metro più adatto al volgare illustre è la canzone; D. insegna quali versi siano da adoperare e come; ma per non proce­dere a caso nella composizione, dal momento che la lingua deve adeguarsi alla materia che tratta[5], si devono distinguere tre livelli a cui corrispondono tre generi di stili: il tragico (stile elevato) costruito da gravità di pensiero, magnificenza di versi, elevatezza della costruzione ed eccellenza di vocaboli; il comico (stile mediocre) e l’elegiaco (stile umile) che sono stili inferiori.

Lo stile tragico è perfettamente realizzato nella poesia, soprattutto nella canzone[6]: D. insegna dapprima quali versi si devono usare e come; quindi mostra esempi che dimostrino un costrutto nobile e sostenuto ed afferma che per acquistarlo bisogna studiare i grandi poeti latini.

Infine D. tratta della scelta dei vocaboli: essi devono essere nobili, eleganti, vigorosi, ed armoniosi insieme.

Distinti poi i vari sensi della parola canzone (cantio) – melodia e canto; poesia in genere adatta alla musica – e data la definizio­ne della canzone per eccellenza (<<unione in stile tragico di stanze uguali, senza ripresa, d’ispirazione unita­ria>>), D. passa a parlare della stanza, del suo rapporto con la musica, della disposizione e qualità delle rime, del numero dei versi di essa. Qui il trattato si interrompe (cap. XIV del II libro).

Tre volte ci sono dei rimandi ad un quarto libro, dove egli avrebbe trattato del volgare mediocre ed umile.

La maggiore importanza del De vulgari eloquentia consiste nel fatto che essa rivela quanta consapevolezza e quanto studio D. ponesse nella ricerca dei mezzi espressivi.


[1] Nel capitolo XXV del primo trattato della Vita Nova D. aveva parlato delle diversità tra poeti latini e volgari, si era soffermato sul linguaggio poetico, il quale, a differenza di quello in prosa, si nutre di immagini e di modi della retorica. Il Convivio a sua volta si chiude con una decisa difesa della lingua volgare, che, secondo Dante, può esprimere ogni sentimento e si presta anche a trattare materie scientifiche e filosofiche.

[2] Non quello che si parla ma quello che si apprende con lo studio.

 [3] Distruzione provocata da Dio come castigo per i discen­denti di Noè che insuperbiti avevano appunto costruito tale torre.

[4] Si tratta di una ricerca più particolare di quello che occorre perché una lingua possieda i predetti quattro requisiti.

[5] Uno stile elevato diventa ridicolo se usato per questioni di poco conto, almeno quanto appare rozzo e sconveniente  uno stile umile quando si trattino argomenti eccelsi.

[6] Questa, infatti, è una composizione d’alto contenuto e di stile impeccabile, come dimostrano la sua struttura: strofe compiute e ben articolate, che perciò si chiamano più propriamen­te stanze, e versi nobili a partire dall’endecasillabo, ch’è il più importante, il più musicale, e quindi anche il più usato nella canzone.

Appunti sulla condizione degli Ebrei nei secoli (ventisettesima parte)

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Il Capo VI del Libro I  delle Costituzioni si intitola “Della pena per gli Ebrei, che beftemmiano Dio, ed i Santi” ed è composto da un solo paragrafo che così recita: “Se alcun’ Ebreo di qualfivoglia seffo foffe così temerario, ed ardito, che prorompeffe infamemente in qualche beftemmia, o maldicenza contro ‘l Salvator noftro, o la di lui Santiffima Madre, o contro veruno dei Santi, o le loro Sagrofante Immagini, farà punito con la pena della morte”.

La pena qui prevista è più dura di quelle corporali previste dagli Statuti di Amedeo VIII.

La pena per un cristiano bestemmiatore poteva invece andare da un anno di carcere ad un tempo proporzionato alla gravità dell’atto. La morte era disposta solo per chi calpestasse, macchiasse o corrompesse l’Immagine di Dio della Vergine e dei Santi[1].

Di qui anche il divieto di dipingere o rappresentare immagini rimandanti al culto in luoghi ove si potessero calpestarle[2].

L’art. 162 del Codice penale sardo del 1839 mitigherà la prescrizione per i bestemmiatori e stabilirà il carcere o la reclusione o i lavori forzati, a secondo della gravità degli atti.

Era, infatti, entrata nell’opinione del tempo che la terra non potesse arrogarsi il diritto di vendicare gli interessi del Cielo e che quindi fosse considerata come semplice offesa ai diritti della società[3].

Il Capo VII attiene alla libertà di movimento nei giorni della Passione di Cristo e si intitola “Che ne’ giorni della paffione di Crifto gli Ebrei debbano ftare rinchiufi”.

Gli Ebrei non potevano uscire dal ghetto nella settimana santa dal mercoledì al sabato e dovevano dimorare nelle loro case o botteghe tenendo chiuse le porte e finestre[4].

Durante questi giorni non potevano nemmeno danzare o suonare[5].

Queste norme erano dettate a protezione degli Ebrei. La legislazione piemontese si mostra qui per fortuna contraria ad esempio a quella francese.

A Tolosa ad esempio gli Ebrei il venerdì santo dovevano mandare un loro rappresentante alla porta della Cattedrale a ricevere uno schiaffo da chiunque entrasse[6].

Forse il primo che impose il principio del divieto di uscita è Childeberto, re di Parigi, con un’ordinanza del 554 e.V. in cui si vietava di festeggiare con ebbrezza, canti e scurrilità, le notte delle domeniche e delle feste, compresa Pasqua e Natale.

Le disposizioni in commento verranno meno solo nel 1816 quando il Ministero dell’Interno autorizzerà l’uscita purché non nell’ora in cui si celebrino le Sacre funzioni[7].

Anche nel Ducato di Modena c’era in materia una disciplina piuttosto rigida ed articolata, seppure probabilmente dettata dallo stesso spirito di protezione: ”Nel tempo della settimana santa dal mezzogiorno del giovedì fino al mezzodì del sabbato non sarà lecito ad alcuno ebreo, o ebrea uscire dal ghetto, o trattenersi alle finestre, che abbiano prospetto fuori di esso sotto la suddetta pena di scudi venticinque per ogni volta, che contravverranno. Sarà però permesso al loro deputato portarsi accompagnato dal macellajo cristiano ai macelli nelle solite forme, e per gli usi consueti; come altresì ai suddetti ebrei in casi di urgente necessità l’andare a chiamare medici, chirurghi, o altri, sempre però  con la scorta, o compagnia di persona, che dovrà essere loro accordata dal suddetto segretario di Stato, a cui dovranno ricercarla i massari dell’Università con attestare dell’esposta necessità.

XIV. In caso poi che alcuno venisse a morte nel giovedì, o venerdì della settimana santa sarà loro lecito di accompagnare il cadavere ala sepoltura in numero di dieci di loro; e per ovviare ad ogni inconveniente, dovranno in tal caso essere scortati da guardie, che a richiesta de’ massari dovranno loro essere accordate dal Nostro Governo, che presterà loro ogni assistenza per la loro sicurezza, come dovranno fare con la dovuta proporzione i governatori, i Giusdicenti delle altre città, e luoghi dello Stato, e massime di quelli, ove non è formato il ghetto per la loro abitazione[8].

(Continua)


[1] Lib. IV Tit. XXXIV, Capo 1, paragrafi 1-4. Così sarebbe stato punito un tempo chi a Roma durante recenti disordini ha osato mutilare una sacra effige della Vergine.

[2] Lib. I, Tit. VI, paragrafi 1-3.

[3] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 63.

[4] Il paragrafo 1 del capitolo VII risale al 1430 e stabilisce che “Non farà lecito agli Ebrei d’ufcire in pubblico fuori del loro Ghetto in tempo della Paffione di Crifto, cioè dall’ora nona del mercoledì fin dopo il fuono della Campana del Sabbato Santo, obbligandole a dimorare nelle loro Cafe, e Botteghe a Porte, e Fineftre, che riguardano le Contrade, chiufe, fotto pena di carcere per tre giorni continui col digiuno in pane ed acqua”.

[5] Il paragrafo 2 specifica:  “Non potranno gli Ebrei ne’ giorni fopradetti efercitare nelle loro cafe fuoni, o balli fotto pena della pubblica fufstigazione”.

[6] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 48.

[7] L. VIGNA – V. ALIBERTI, Della condizione attuale degli Ebrei in Piemonte, op. cit., p. 62.

[8] Tit. IX par. XIII e XIV del Codice estense del 26 aprile 1771.